À chacun sa morale ? | Relativisme vs. réalisme | Grain de philo #12

 

Je fais remarquer dans la vidéo que les déontologistes s’accordent sur la forme absolue et universelle du devoir moral, mais non sur son contenu. Or, un kantien rigoureux me ferait remarquer que, justement, cette forme absolue et universelle de l’impératif catégorique détermine son contenu. Cette forme est telle qu’il y aurait en fait un seul impératif catégorique exigeant d’agir de telle sorte que l’on puisse toujours aussi vouloir que la maxime de notre action devienne une loi universelle, et tous les autres impératifs moraux seraient dérivés de cet unique principe. J’aimerais vraiment développer tout cela dans une vidéo, car c’est intéressant, subtil, profond, mais aussi… peu convaincant, je trouve, pour beaucoup de raisons.

kant.jpgDe fait, les déontologistes ne s’accordent guère sur le contenu du devoir ; l’exemple le plus fameux est sans doute celui du mensonge. Pour Kant, nous avons toujours le devoir de dire la vérité, en particulier même si ceux qui nous la demandent ont l’intention de s’en servir pour nuire à autrui, comme par exemple des assassins qui demanderaient où se trouve l’ami que vous savez caché chez vous (c’est l’exemple que Kant donne lui-même) ; évidemment, à peu près personne après Kant ne soutiendra une telle chose. Un déontologiste peut faire valoir par exemple que nous n’avons le devoir de dire la vérité qu’à ceux qui y ont droit, et qu’assurément celui qui demande la vérité pour nuire à autrui n’y a pas droit. (C’était la solution que proposait Benjamin Constant ; Kant, visiblement agacé du reproche qu’on faisait à sa théorie, y a répondu dans un opuscule acrimonieux intitulé D’un prétendu droit de mentir par humanité, où il persiste et signe : « La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ».)

Qu’il y ait des désaccords entre déontologistes n’est pas en soi une objection : le problème c’est surtout qu’on ne voit absolument pas ce qui pourrait les arbitrer, on voit même mal sur quoi porte les désaccords, puisque les impératifs moraux n’expriment rien de factuel. Un conséquentialiste pourrait au moins réfléchir en fonction des conséquences, bonnes ou mauvaises, de l’application de ces règle, ce qui déplace le débat sur la question de savoir ce que sont ces conséquences (questions factuelles) et ce qui compte pour une conséquence bonne ou mauvaise (question plus délicates, mais que je tiens pour moins absurde que les questions purement déontologiques) ; or pour un pur déontologiste comme Kant, réfléchir aux conséquences des actions n’a strictement rien d’un raisonnement moral, donc le débat ne peut pas se situer là non plus…

 

La guillotine de Hume

On attribue à Hume l’idée qu’on ne peut pas passer d’un is à un ought, c’est-à-dire d’un être à un devoir être. Mais à vrai dire, il n’a jamais rien écrit de tel ; cette fameuse « loi » ou « guillotine de Hume », comme elle est souvent appelée, tire son origine du passage suivant du Traité de la nature humaine, où le philosophe écossais s’exprime de façon bien plus prudente :

Painting_of_David_Hume.jpg« Je ne puis m’empêcher d’ajouter à ces raisonnements une observation qu’on trouvera peut-être de quelque importance. Dans tous les systèmes de moralité que j’ai rencontrés jusqu’ici, j’ai toujours remarqué que l’auteur procède quelque temps de la manière ordinaire de raisonner, et établit l’existence d’un Dieu, ou fait des observations, concernant les affaires humaines ; quand soudain je suis étonné de
trouver qu’au lieu de rencontrer les copules habituelles est et n’est pas, je ne trouve aucune proposition qui ne soit connectée avec des doit ou ne doit pas. Ce changement est imperceptible, mais a néanmoins de grandes conséquences. Car comme ce doit ou ne doit pas exprime quelque nouvelle relation ou affirmation, il est nécessaire que celle-ci soit observée et expliquée, et qu’en même temps une raison soit donnée pour ce qui semble tout à fait inconcevable, que cette relation puisse être une déduction d’autres qui en sont entièrement différentes. Mais comme les auteurs n’utilisent pas fréquemment cette précaution, je me permets de la recommander au lecteur, et je suis persuadé que cette petite attention fera succomber tous les systèmes vulgaires de moralité et nous fera voir que la distinction entre le vice et la vertu n’est pas fondée simplement sur la relation entre objets ni n’est perçue par la raison. »

 

Wittgenstein, Conférence sur l’éthique

Plusieurs passages de la vidéo m’ont été suggéré par la Conférence sur l’éthique de Wittgenstein (mais sa position dans ce texte n’est pas celle que je défends). En voici quelques extraits sympathiques :

« Je traite, comme vous le savez, de l’éthique et j’adopterai l’explication que le professeur Moore a donnée de ce terme dans ses Principia Ethica. Il dit : « L’éthique est l’investigation générale de ce qui est bien. » Je vais maintenant utiliser ce terme dans un sens un peu plus large, en fait dans un sens qui inclut ce qui est, je crois, la partie essentielle de ce qu’on appelle communément l’esthétique. Et, pour vous faire voir aussi clairement que possible ce que je pense être le sujet propre de l’éthique, je vous soumettrai un certain nombre d’expressions plus ou moins synonymes, telles que l’on puisse toutes les substituer à la définition ci-dessus. (…)

Or la première chose qui nous frappe dans toutes ces expressions, c’est que chacune d’elles est en fait employée dans deux sens très différents. Je les appellerai d’une part le sens trivial ou relatif, et d’autre part le sens éthique ou absolu.

product_9782070355181_195x320.jpgPar exemple, si je dis : voilà une bonne chaise, cela signifie que cette chaise sert à certaine fin prédéterminée, et le mot « bon » que nous employons ici n’a de signification que dans la mesure où cette fin est déjà préétablie. En fait, le mot « bon » dans le sens relatif signifie tout simplement : qui satisfait à un certain modèle prédéterminé. Ainsi quand nous disons de quelqu’un qu’il est un bon pianiste, nous entendons par là qu’il peut jouer de la musique d’un certain degré de difficulté avec un certain degré de dextérité. Et, similairement, si je dis qu’il est important pour moi de ne pas m’enrhumer, j’entend par là que le rhume produit dans ma vie certain dérangements qu’il est possible de décrire ; et si je dis que c’est là la bonne route, j’entends par là que c’est la bonne route pour atteindre un certain but. Employées de cette façon, ces expressions ne suscitent pas de difficultés ni de problèmes graves.

Mais ce n’est pas là la façon dont l’éthique les emploie. Supposons que, si je savais jouer au tennis l’un d’entre vous, me voyant jouer, me dise : « Vous jouez bien mal » et que je lui réponde : « Je sais que je joue mal, mais je ne veux pas jouer mieux », tout ce que mon interlocuteur pourrait dire serait : « Ah bon, dans ce cas, tout va bien. » Mais supposez que j’aie raconté à l’un d’entre vous un mensonge extravagant, qu’il vienne me dire : « Vous vous conduisez en goujat » et que je réponde : « Je sais que je me conduis mal, mais de toute façon, je ne veux aucunement mieux me conduire », pourrait-il dire alors : « Ah bon, dans ce cas tout va bien »? Certainement pas ; il dirait : « Eh bien, vous devez vouloir mieux vous conduire. » Là, vous avez un jugement de valeur absolu, alors que celui de l’exemple antérieur était un jugement relatif.

Dans son essence, la différence entre ces deux types de jugement semble manifestement consister en ceci : tout jugement de valeur relative est un simple énoncé de faits et peut par conséquent être formulé de telle façon qu’il perde toute apparence de jugement de valeur. Au lieu de dire : « C’est là la bonne route pour Granchester », j’aurais pu dire tout aussi bien : « C’est là la route que vous avez à prendre si vous voulez arriver à Granchester dans les délais les plus courts »; « Cet homme est un bon coureur » signifie tout simplement qu’il parcourt un certain nombre de kilomètres en un certain nombre de minutes, etc.

Ce que je veux soutenir maintenant, bien que l’on puisse montrer que tout jugement de valeur relative se ramène à un simple énoncé de faits, c’est qu’aucun énoncé de faits ne peut être ou ne peut impliquer un jugement de valeur absolue.

Permettez-moi de l’expliquer ainsi : supposez que l’un d’entre vous soit omniscient, et que par conséquent il ait connaissance de tous les mouvements de tous les corps, morts ou vivants, de ce monde, qu’il connaisse également toutes les dispositions d’esprit de tous les êtres humains à quelque époque qu’ils aient vécu, et qu’il ait écrit tout ce qu’il connaît dans un gros livre ; ce livre contiendrait la description complète du monde. Et le point où je veux en venir, c’est que ce livre ne contiendrait rien que nous appellerions un jugement éthique ni quoi que ce soit qui impliquerait logiquement un tel jugement. Naturellement, il contiendrait tous les jugements de valeur relatifs, toutes les propositions scientifiques vraies, et en fait toutes les propositions vraies qui peuvent être formulées. Mais tous les faits décrits seraient en quelque sorte au même niveau, et de même toutes les propositions seraient au même niveau.

Il n’y a pas de proposition qui, en quelque sens absolu, soit sublime, importante ou triviale. Sans doute quelques-uns parmi vous en conviendront, se souvenant de ce que dit Hamlet : « Rien n’est bon, rien n’est mauvais, c’est la pensée qui crée le bon ou le mauvais. » Mais ceci à nouveau pourrait donner naissance à un malentendu. Les paroles d’Hamlet semblent impliquer que le bon et le mauvais, bien que n’étant pas des qualités du monde extérieur, sont des attributs de nos états d’esprit. Au contraire, ce que je veux, dire, c’est qu’un état d’esprit (dans la mesure ou nous entendons par cette expression un fait que nous pouvons décrire) n’est ni bon ni mauvais dans un sens éthique. Par exemple, si nous lisons dans notre livre du monde la description d’un meurtre, avec tous ses détails physiques et psychologiques, la pure description de ces faits ne contiendra rien que nous puissions appeler une proposition éthique. Le meurtre sera exactement au même niveau que n’importe quel autre événement, par exemple la chute d’une pierre. Assurément, la lecture de cette description pourrait provoquer en nous la douleur, la colère ou toute autre émotion, ou nous pourrions lire quelle a été la douleur ou colère que ce meurtre a suscité chez les gens qui en ont eu connaissance, mais il y aura là seulement des faits, des faits — des faits mais non de l’éthique.

35._Portrait_of_Wittgenstein.jpgAussi me faut-il dire que si je m’arrête à considérer ce que l’éthique devrait être réellement, à supposer qu’une telle science existe, le résultat me semble tout à fait évident. Il me semble évident que rien de ce que nous pourrions jamais penser ou dire ne pourrait être cette chose, l’éthique ; que nous ne pouvons pas écrire un livre scientifique qui traiterait d’un sujet intrinsèquement sublime et d’un niveau supérieur à tous autres sujets. Je ne puis décrire mon sentiment à ce propos que par cette métaphore : si un homme pouvait écrire un livre sur l’éthique qui fût réellement un livre sur l’éthique, ce livre, comme une explosion, anéantirait tous les autres livres de ce monde. Nos mots, tels que nous les employons en science, sont des vaisseaux qui ne sont capables que de contenir et de transmettre signification et sens — signification et sens naturels. L’éthique, si elle existe, est surnaturelle, alors que nos mots ne veulent exprimer que des faits ; comme une tasse à thé qui ne contiendra jamais d’eau que la valeur d’une tasse, quand bien même j’y verserais un litre d’eau.

(…)

Tout ce à quoi je tendais — et, je crois, ce à quoi tendent tous les hommes qui ont une fois essayé d’écrire ou de parler sur l’éthique ou la religion — c’était d’affronter les bornes du langage. C’est parfaitement, absolument, sans espoir de donner ainsi du front contre les murs de notre cage.

Dans la mesure où l’éthique naît du désir de dire quelque chose de la signification ultime de la vie, du bien absolu, de ce qui a une valeur absolue, l’éthique ne peut pas être science. Ce qu’elle dit n’ajoute rien à notre savoir, en aucun sens. Mais elle nous documente sur une tendance qui existe dans l’esprit de l’homme, tendance que je ne puis que respecter profondément quant à moi, et que je ne saurais sur ma vie tourner en dérision. »

L’expérience de pensée du gros livre est restée assez célèbre ; on la met souvent en rapport avec la loi de Hume précédemment citée.

Les deux derniers paragraphes cités sont les deux derniers de la conférence, et ils font clairement écho à l’appel au silence qui conclut son Tractatus Logico-philosophicus, écrit une décennie plus tôt : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut se taire. » Le travail de philosophe consiste à tracer les limites du langage, de ce qui est exprimable, de ce qui peut être dit ; les propositions éthiques n’en font pas partie, donc il faut se taire à ce sujet. Mais cet appel au silence se double ici d’un appel au respect : certes, nous ne pouvons rien dire d’éthique, mais nous ne pouvons nous empêcher d’essayer, et cette tendance à « donner ainsi du front contre les murs de notre cage » montre quelque chose en l’homme pour quoi Wittgenstein confesse avoir le plus profond respect. Bon… Je ne sais pas trop quoi en dire, donc en fait je crois que je vais me taire.

Voilà !

 

Nietzsche : « ‘‘Bon et méchant’’, ‘‘Bon et mauvais’’ » – Grain de philo #11

 

Dans ce Grain de philo, on discute de la première dissertation de la Généalogie de la morale de Nietzsche : « ‘‘Bon et méchant’’, ‘‘Bon et mauvais’’ ».

Toute cette partie de la Généalogie de la morale est en fait déjà condensée dans le §260 de Par-delà le bien et le mal. Ce paragraphe (assez long et que vous pouvez trouver en entier ici) commence par poser ainsi deux types de morale :

Nietzsche187a1.jpg« Au cours d’une excursion entreprise à travers les morales délicates ou grossières qui ont régné dans le monde ou qui y règnent encore, j’ai trouvé certains traits qui reviennent régulièrement en même temps et qui sont liés les uns aux autres : tant qu’à la fin j’ai deviné deux types fondamentaux, d’où se dégageait une distinction fondamentale. Il y a une morale de maîtres et une morale d’esclave. (…) Les différenciations de valeurs dans le domaine moral sont nées, soit sous l’empire d’une espèce dominante qui ressentait une sorte de bien-être à prendre pleine conscience de ce qui la plaçait au-dessus de la race dominée, — soit encore dans le sein même de ceux qui étaient dominés, parmi les esclaves et les dépendants de toutes sortes. »

 Par-delà le bien et le mal, §260

Le premier épisode traitera donc de cette « morale de maîtres » dont on verra qu’elle oppose les bons aux mauvais ; tandis que le second épisode traitera de la « morale d’esclave » opposant cette fois les méchants aux bons. Tout ça selon Nietzsche, bien sûr.

(Pour les citations de la Généalogie de la morale j’utilise la traduction de l’édition GF.)

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Episode 1 : La morale des winners !

 

 

Voici les passages du premier traité de la Généalogie de la morale cités dans la vidéo :

« Il est pour moi évident en premier lieu que cette théorie cherche et place le véritable foyer du concept ‘‘bon’’ au mauvais endroit : le jugement de ‘‘bon’’ ne provient nullement de ceux qui bénéficient de cette ‘‘bonté’’ ! Ce sont plutôt les ‘’bons’’ eux-mêmes, c’est-à-dire les nobles, les puissants, les supérieurs en position et en pensée qui ont éprouvé et posé leur façon de faire et eux-mêmes comme bons, c’est-à-dire excellents, par contraste avec tout ce qui est bas, bas d’esprit, vulgaire et populacier. À partir de ce sentiment de la distance, ils ont fini par s’arroger le droit de créer des valeurs et de forger des noms de valeurs : qu’avaient-ils à faire de l’utilité ? (…)

Portrait_of_Friedrich_Nietzsche.jpgLe sentiment de la noblesse et de la distance, je le répète, le sentiment premier et global, durable et prédominant, d’un habitus supérieur et impérieux face à un habitus inférieur, à un ‘‘contrebas’’, – voilà l’origine de l’antithèse ‘‘bon’’ et ‘‘mauvais’’.

(Le droit seigneurial de donner des noms s’étend si loin qu’on devrait s’autoriser à considérer l’origine même du langage comme une manifestation de la puissance des seigneurs ; ils disent : ‘‘c’est ainsi et pas autrement’’, ils scellent toute chose et tout événement par un son et en prennent ainsi possession, en quelque sorte.)

Cette origine implique que le mot ‘‘bon’’ ne s’associe absolument pas d’emblée et nécessairement à des actions ‘‘non-égoïstes’’, ainsi que le croit la superstition de ces généalogistes de la morale [ceux pour qui ‘‘bon’’ = ‘‘utile’’]. Au contraire, c’est seulement lorsqu’il y déclin des jugements de valeur aristocratiques que toute cette antithèse de l’‘‘égoïstes’’ et du ‘‘non-égoïste’’ s’impose de plus en plus à la conscience de l’homme. » §2

« Les expressions forgées par les différentes langues pour désigner le « bon » au sens étymologique (…) remontent toutes à la même transformation de notion : partout ‘‘distingué’’, ‘‘noble’’ au sens social, est la notion fondamentale à partir de laquelle se développe, nécessairement, ‘‘bon’’ au sens de ‘‘distingué quant à l’âme’’, ‘‘noble’’ au sens de ‘‘doué d’une âme supérieure’’, ‘‘privilégié quant à l’âme’’ ; développement parallèle à cet autre qui fait, finalement, ‘‘vulgaire’’, ‘‘populacier’’, ‘‘vil’’ donnent la notion de ‘‘mauvais’’. » §4

Et remarquez qu’on trouve des idées similaires dans le §260 de Par delà bien et mal :

28630 (1).jpg« Lorsque ce sont les dominants qui déterminent le concept ‘‘bon’’, les états d’âmes sublimes et altiers sont considérés comme ce qui distingue et détermine le rang. L’homme noble se sépare des êtres en qui s’exprime le contraire de ces états sublimes et altiers ; il méprise ces êtres. Il faut remarquer de suite que, dans cette première espèce de morale, l’antithèse ‘‘bon’’ et ‘‘mauvais’’ équivaut à celle de ‘‘noble’’ et ‘‘méprisable’’. (…)

L’homme noble possède le sentiment intime qu’il a le droit de déterminer la valeur, il n’a pas besoin de ratification. Il décide que ce qui lui est dommageable est dommageable en soi, il sait que si les choses sont mises en honneur, c’est lui qui leur prête cet honneur, il est créateur de valeurs. Tout ce qu’il trouve sur sa propre personne, il l’honore. Une telle morale est la glorification de soi-même. »

 

L’arété des Grecs : une valeur aristocratique

Pour les Grecs et les Romains de l’Antiquité, la valeur morale la plus haute est exprimée par le mot grec arété, que les Romain ont traduit par virtus, et qui a donné en français vertu. Ainsi, si vous posiez une question morale à ces Grecs ou ces Romains : « Que dois-je faire ? Comment dois-je vivre ? », ils ne vous parleraient pas de bonté mais de vertu : « Fais preuve de vertu ; mène une vie vertueuse ». Et ne vous y trompez pas : ce mot que nous traduisons par vertu n’avait pas du tout le même sens pour les Anciens que pour nous aujourd’hui.

Passons rapidement sur la virtus des Romains. Le mot est construit sur la racine vir qui signifie homme, et c’est en effet une valeur plutôt masculine et guerrière ; elle renvoie à l’idée de force, d’excellence, de courage : la virtus est la valeur du soldat par excellence. Bref, c’est très éloigné de l’idée que nous nous faisons aujourd’hui de la vertu !arton4587.jpg (Notons encore que cette exaltation romaine de la force n’est sans doute pas étrangère au fait que Nietzsche fait de Rome l’incarnation la plus haute de la morale aristocratique : « Les Romains étaient bien les forts et les nobles, tels qu’il n’y en jamais eu jusqu’ici sur terre, et tels même qu’il ne pourra jamais y en avoir de plus forts et de plus nobles. » GM §16)

Le mot arété en grec, que l’on traduit donc par vertu en français, exprime véritablement la valeur morale la plus importante aux yeux des Grecs, et elle se traduit en fait mieux par le mot excellence. Être vertueux, pour un Grec, c’est exceller, être excellent. Mais on excelle toujours à quelque chose. Il n’y a d’excellence que relativement à une fonction déterminée. Par exemple un couteau est excellent parce qu’il excelle à couper : c’est la fonction du couteau. Par contre c’est une mauvaise fourchette. Couteau et fourchette ont deux fonctions différentes, et du coup l’excellence du couteau n’est pas la même que l’excellence de la fourchette. Pour les Grecs, la notion de vertu/excellence peut ainsi s’appliquer à tout ce qui a une fonction, une nature propre. Aristote dans l’Ethique à Nicomaque écrit ainsi :

Aristotelis.jpg« Il faut dire que toute vertu, selon la qualité dont elle est la perfection, est ce qui produit cette perfection et fournit le mieux le résultat attendu. Par exemple la vertu de l’œil exerce l’œil  et lui fait remplir sa fonction d’une façon satisfaisante ; c’est par la vertu de l’œil que nous voyons distinctement. De même la vertu du cheval fait de lui un bon cheval apte à la course, à recevoir le cavalier et capable de supporter le choc de l’ennemi. »

En somme, toute chose existe pour une certaine fin (l’œil, pour voir ; le cheval, pour porter le cavalier) et la vertu d’une chose réside dans la réalisation parfaite de cette fin. Cela relève d’une vision extrêmement finaliste de l’univers, qui n’est plus du tout la nôtre, mais c’était précisément celle des Grecs en général (et d’Aristote en particulier). Ainsi, le mot grec cosmos signifie à la fois monde et ordre : il allait de soi pour les Grecs que le monde est un ordre, un tout organisé dans lequel chaque chose a une place, une nature propre, et donc un rôle, une fonction, de même que dans l’être vivant chaque organe a une place, une fonction en vue du tout qu’est l’organisme : la vertu de l’œil est de permettre la vision, et ce n’est pas la vertu du poumon. L’œil qui permet une vision parfaite est un bon œil, sinon c’est un mauvais œil, un œil vicieuxdéfectueux.

Chaque chose ayant une nature, donc une fonction, peut ainsi être dit vertueuse ou vicieuse selon qu’elle assure bien ou mal la fonction qui découle de sa nature.

La vertu pour les Grecs a donc un sens bien plus large que strictement moral : la vertu morale n’est qu’un type particulier de vertu qui se rapporte à l’homme. Pour les Anciens, de même que toute autre chose dans le monde, l’homme a une nature, donc une fonction, et sa vertu réside donc dans la bonne réalisation de cette fonction. Ainsi, juste après le passage cité plus haut, Aristote ajoute :

« S’il en va ainsi de même pour tout, la vertu de l’homme serait une disposition susceptible d’en faire un honnête homme capable de réaliser la fonction qui lui est propre. »

Donc, être vertueux pour un homme, c’est accomplir parfaitement sa nature d’homme, c’est agir comme il convient à un homme d’agir. L’homme vertueux est un homme réussi, un homme qui excelle dans son rôle d’homme.

On retrouve ce type d’idée chez la plupart des philosophes de cette période ; pour les stoïciens Grecs par exemple le concept central était le kathèkon qu’on peut traduire par fonction proprece qui convient, l’action appropriée. Et certes les philosophes de l’Antiquité seront souvent en désaccord sur ce qu’est cette fonction propre de l’homme, mais je n’en vois guère qui nierait que l’homme en ait une et que sa vertu consiste à la réaliser.

Roman-mosaic-know-thyself.jpgQu’est-ce que cela implique quant à ce qui s’oppose à la vertu, c’est-à-dire le vice ? Si la vertu est la bonne réalisation de la fonction, le vice est un dysfonctionnement, une défectuosité. L’homme vicieux est celui qui réalise mal sa fonction d’homme, c’est un homme raté, déréglé, qui ne fait pas ce qui convient à sa nature, qui n’est pas à sa place. Songez que la faute par excellence pour les Grecs est l’hubris, c’est-à-dire la démesure : mal agir, c’est sortir de sa place d’homme, agir comme un dieu. La maxime delphique « Souviens-toi qui tu es » peut s’entendre en ce sens : souviens-toi que tu es un homme, ni plus ni moins, et donc ne sors pas de ce rôle d’homme.

Aussi l’homme vicieux, déréglé, défectueux, ne peut-il qu’être malheureux : c’est une sorte de malade, de monstre. Et les hommes véritablement vertueux (et donc heureux) savent qu’il est à plaindre ! S’efforcer de ramener l’homme vicieux à la vertu par le châtiment, c’est une façon de le réparer, de soigner son âme ; il ne s’en portera que mieux : la justice est la « médecine du vice ».

Je pense que c’est assez pour voir en quoi cette conception de la vertu et du vice recoupe très bien ce que Nietzsche dit de la morale aristocratique : on y retrouve l’idée que le bon est celui qui réussit, qui excelle, par opposition au mauvais qui rate. D’ailleurs le mot ariston en grec n’est que la forme superlative de arété : les aristocrates sont, à strictement parler, les plus vertueux. (Nietzsche s’appuie sur toute sorte d’étymologie souvent tout à fait hasardeuse, mais bizarrement il ne songe pas à celle-là dans la Généalogie de la morale, ni ailleurs pour autant que je sache.)

Soit dit en passant, on pourrait aussi faire le lien avec l’intellectualisme moral de certains philosophes de l’Antiquité, c’est-à-dire l’idée que nul ne fait le mal volontairement. Cette idée qui nous paraît tellement bizarre et presque absurde (parce que nous entendons faire le mal au sens d’agir méchamment) se comprend parfaitement dans le cadre d’une morale aristocratique ; en effet, nul n’est mauvais volontairement, puisque nul ne rate volontairement.

Voilà !

 

 

Episode 2 – Méchant !

 

 

Voici les passages du premier traité de la Généalogie de la morale cités dans la vidéo :

« L’insurrection des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et engendre des valeurs : le ressentiment d’êtres tels que la véritable réaction, celle de l’acte, leur est interdite, qui ne s’en sortent indemnes que par une vengeance imaginaire. Alors que toute morale noble procède d’un dire-oui triomphant à soi-même, la morale des esclaves dit non d’emblée à un ‘‘extérieur’’, à un ‘‘autrement’’, à un ‘‘non-soi’’ ; et c’est ce non-là qui est son acte créateur. » §10

« Ce ‘‘mauvais’’ d’origine noble et ce ‘‘méchant’’ tiré du chaudron de la haine inassouvie – le premier est une création après coup, un à-côté, une couleur complémentaire, tandis que le second est l’original, le commencement, l’acte véritable dans la conception d’une morale d’esclave –, quel contraste entre les deux termes ‘‘mauvais’’ et ‘‘méchant’’ opposés en apparence à la même notion de ‘‘bon’’ : qu’on se demande plutôt qui est vraiment ‘‘méchant’’ selon la morale du ressentiment. Réponse en toute rigueur : justement le ‘‘bon’’ de l’autre morale, justement le noble, le puissant, le dominateur, ici simplement travesti, réinterprété et déformé par le regard venimeux du ressentiment. » §11

 

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« Les agneaux gardent rancune aux grands rapaces, rien de surprenant : mais ce n’est point là une raison pour en vouloir aux grands rapaces d’attraper les petits agneaux. Mais si ces agneaux se disent entre eux : ‘‘Ces rapaces sont méchants ; et celui qui est aussi peu rapace que possible, qui en est plutôt le contraire, un agneau, celui-là ne serait-il pas bon ?’’, alors il n’y a rien à redire à cette construction d’un idéal, même si les rapaces doivent voir cela d’un œil un peu moqueur et se dire peut-être : ‘‘nous, nous ne leur gardons nullement rancune, à ces bons agneaux, et même nous les aimons : rien n’est plus goûteux qu’un tendre agneau.’’ Exiger de la force qu’elle ne se manifeste pas comme force, qu’elle ne soit pas volonté de domination, volonté de terrasser, volonté de maîtrise, soif d’ennemis, de résistances et de triomphes, c’est tout aussi absurde que d’exiger de la faiblesse qu’elle se manifeste comme force. (…) La morale du peuple sépare la puissance des manifestations de la puissance, comme s’il y avait derrière la puissance un substrat indifférent qui serait libre de manifester la puissance ou de ne pas le faire. Mais un tel substrat n’existe pas ; il n’existe aucun ‘‘être’’ derrière l’agir, le faire, le devenir ; l’‘‘agent’’ est un ajout de l’imagination à l’agir, car l’agir est tout. (…) Quoi d’étonnant si les affects de vengeance et de haine, rentrés et couvant sous la braise, ne maintiennent aucun dogme avec plus de ferveur que celui qui affirme que le fort est libre d’être faible, et le rapace d’être agneau : — on s’arroge ainsi le droit d’imputer au rapace sa nature de rapace…

(…) Lorsque les opprimés, les humiliés, les maltraités, sous l’empire de la ruse vengeresse de l’impuissance, se mettent à dire : ‘‘Soyons le contraire des méchants, c’est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n’offense, ni n’attaque, n’use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance, quiconque se tient caché comme nous, évite la rencontre du mal et du reste attend peu de chose de la vie, comme nous, les patients, les humbles et les justes.’’ — Tout cela veut dire en somme, à l’écouter froidement et sans parti pris : ‘‘Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de tout ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts’’.  Mais ce rude état de fait, cette intelligence rudimentaire (…), par ce faux monnayage et cette mauvaise foi de l’impuissance, s’est drapée de la pompe d’une vertu de renoncement, de patience silencieuse, comme si la faiblesse même du faible, c’est-à-dire son essence, ses actes, toute sa réalité, singulière, inévitable, indéfectible, était un exploit délibéré, quelque chose de voulu, de choisi, une action, un mérite. Cette sorte d’homme a besoin de la foi dans un ‘‘sujet’’ doué d’une liberté de choix et d’indifférence, par un instinct de conservation, d’affirmation de soi, où chaque mensonge aime à se sanctifier. Le sujet (ou, pour faire plus populaire, l’âme) a peut-être été jusqu’ici le meilleur acte de foi, parce qu’il permettait au commun des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes ce sublime mensonge à soi-même qui consiste à interpréter la faiblesse elle-même comme liberté et les avatars de cette faiblesse comme mérites. » §13

 

Et voilà ! C’est tout pour aujourd’hui.