La vérité | Grain de philo #21

 

Quelques textes sur la vérité-correspondance

Aristote formule à de multiples reprises l’intuition centrale du correspondantisme : la vérité réside dans l’accord de ce qui est dit avec ce qui est. Et il insiste en particulier sur la priorité de la réalité : même si la vérité de la proposition « X » est équivalente au fait que X, c’est bien parce qu’il y a ce fait que la proposition est vraie. Le fait rend vrai la proposition (ce n’est pas la vérité d’une proposition qui fait advenir un fait). Cette relation de rendre vrai occupera beaucoup les métaphysiciens contemporains…

18736657529_9b300df307_b.jpg« Dire de ce qui est qu’il n’est pas, et de ce qui n’est pas dire qu’il est, voilà le faux ; dire de ce qui est qu’il est, et de ce qui n’est pas dire qu’il n’est pas, voilà le vrai. »

« Celui-là par conséquent est dans le vrai, qui pense que ce qui réellement est séparé, est séparé, que ce qui réellement est réuni, est réuni. Mais celui-là est dans le faux, qui pense le contraire de ce que dans telle circonstance sont ou ne sont pas les choses. Par conséquent tout ce qu’on dit est ou vrai, ou faux, car il faut qu’on réfléchisse à ce qu’on dit. Ce n’est pas parce que nous pensons que tu es blanc, que tu es blanc en effet ; c’est parce que en effet tu es blanc, qu’en disant que tu l’es nous disons la vérité »

Aristote, Métaphysique, 1011b et 1051b

 

Ce passage de Spinoza est intéressant sur la question du porteur de vérité (à quoi doit-on attribuer le vrai et le faux ?) : d’abord aux récits, donc à quelque chose qui relève en effet du langage ; puis, de façon dérivée, aux idées ; et enfin de façon encore plus dérivée, aux choses concrètes comme l’or vrai ou faux.

AVT_Spinoza_2641.jpg« La première signification de vrai et de faux semble avoir son origine dans les récits ; et l’on a dit vrai un récit, quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard, les philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l’on appelle idée vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; fausse, celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit. Et de là on en est venu à désigner de la même façon, par métaphore, des choses inertes ; ainsi, quand nous disons de l’or vrai ou de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui est ou n’est pas en lui. »

Spinoza, Pensées métaphysiques, 1663, trad. R. Caillois, Gallimard, La Pléiade, pp. 316-317

 

Il serait long de faire le tour de toutes les formulations de la vérité-correspondance dans l’histoire de la philosophie. L’une des plus importantes se trouve développée dans le Tractatus Logico-philosophicus de Wittgenstein et dans la philosophie de l’atomisme logique de Russell, mais ces textes sont difficiles à présenter. Voici à la place un petit extrait d’un texte de Russell bien plus facile d’accès, les Problèmes de philosophie, dont je recommande la lecture (c’est une excellente introduction à la philosophie, même si c’est un peu daté), tiré du chapitre qu’il consacre à la vérité :

russell.jpg« Il faut noter que la vérité ou la fausseté d’une croyance dépend toujours de quelque chose d’extérieur à la croyance même. Si ma croyance est vraie quand je crois que Charles Ier est mort sur l’échafaud, ce n’est pas en vertu d’une qualité propre à ma croyance, qualité que je pourrais découvrir par simple examen de la croyance ; c’est à cause d’un événement historique d’il y a deux siècles et demi. Si je crois que Charles Ier est mort dans son lit, c’est là une croyance fausse : je peux bien y croire avec force, avoir pris des précautions avant de m’y tenir, tout cela ne l’empêche pas d’être fausse toujours pour la même raison, nullement en vertu d’une propriété qui lui soit propre. Bien que la vérité et la fausseté soient des propriétés des croyances, ce sont donc des propriétés qui dépendent de la relation entre la croyance et autre chose qu’elle, non pas d’une qualité interne à la croyance.

Ce dernier point nous conduit à adopter la conception – somme toute la plus courante dans l’histoire de la philosophie – selon laquelle la vérité consiste dans une certaine forme de correspondance entre la croyance et le fait. »

Russell, Problèmes de philosophie, 1912

 

Critique épistémologique et vérité-cohérence

Voici tout d’abord le satané texte de Kant, qui ne serait pas si horripilant si je ne le voyais pas convoqué dans la plupart des manuels de philosophie comme une autorité indiscutable appelant à dépasser la vérité-correspondance. C’est un contresens : ce passage n’est pas censé discréditer la notion de vérité-correspondance mais seulement montrer les difficultés épistémologiques qu’elle soulève, à juste titre.

ob_bc360b_220px-immanuel-kant-painted-portrait.jpg« La vérité, dit-on, consiste dans l’accord de la connaissance avec l’objet. Selon cette simple définition de mot, ma connaissance doit donc s’accorder avec l’objet pour avoir valeur de vérité. Or le seul moyen que j’ai de comparer l’objet avec ma connaissance c’est que je le connaisse. Ainsi, ma connaissance doit se confirmer elle-même ; mais c’est bien loin de suffire à la vérité. Car puisque l’objet est hors de moi et que la connaissance est en moi, tout ce que je puis apprécier c’est si ma connaissance de l’objet s’accorde avec ma connaissance de l’objet. Les anciens appelaient diallèle un tel cercle dans la définition. Et effectivement c’est cette faute que les sceptiques n’ont cessé de reprocher aux logiciens ; ils remarquaient qu’il en est de cette définition de la vérité comme d’un homme qui ferait une déposition au tribunal et invoquerait comme témoin quelqu’un que personne ne connaît, mais qui voudrait être cru en affirmant que celui qui l’invoque comme témoin est un honnête homme. Reproche absolument fondé, mais la solution du problème est totalement impossible pour tout le monde. »

Kant, Logique, 1800, introduction

 

On présente quelquefois (et surtout dans les manuels de philosophie…) la vérité-cohérence comme l’un des principaux concurrents de la vérité-correspondance. Or, c’est une théorie qui n’a presque aucun défenseur. Le bref extrait de Hilbert par lequel cette conception est souvent présentée n’a en fait pas lieu de s’appliquer à autre chose qu’à la notion de vérité pour les mathématiques ou la logique :

Hilbert.jpg« Si des axiomes arbitrairement posés ne se contredisent pas l’un l’autre ou bien avec une de ses conséquences, ils sont vrais et les choses ainsi définies existent. Voilà pour moi le critère de la vérité et de l’existence. »

David Hilbert, extrait d’une lettre à Frege, 1900

Il semblerait très étrange d’appliquer un critère similaire pour des propositions empiriques et Hilbert ne le suggère absolument pas.

Je me demande si l’idée que la vérité-cohérence soit un concurrent sérieux à la vérité-correspondance ne vient pas de Russell qui dans la suite immédiate du passage que j’ai cité précédemment la traite comme telle (pour la critiquer, bien sûr) :

« Il n’est cependant pas facile de concevoir une forme de correspondance qui soit à l’abri de toute objection. Beaucoup de philosophes — en partie pour cette raison, en partie sous le coup de l’impression que si la vérité consiste dans une correspondance entre la pensée et autre chose, la pensée est incapable de reconnaître qu’elle a atteint la vérité —, beaucoup de philosophes, donc, ont tenté de trouver une définition de la vérité qui ne consiste pas en une relation de la pensée à autre chose. La tentative la plus intéressante faite en ce sens est la théorie de la vérité cohérence. On affirme alors que la marque du faux, c’est de ne pas être en accord avec le corps de nos croyances, tandis que l’essence de la vérité réside dans le fait de trouver sa place dans le système parfaitement clos de la Vérité.

The_Pick_120112.jpgCette conception bute pourtant sur une, ou plutôt deux, difficultés majeures. La première est qu’il n’y a aucune raison de penser qu’un seul système cohérent de croyances est concevable. Peut-être un romancier doué de l’imagination nécessaire pourrait-il réinventer le passé du monde tant et si bien que ce passé, quoique entièrement fictif, s’ajusterait parfaitement à ce que nous savons. Dans un domaine plus scientifique, il arrive souvent que deux ou plusieurs hypothèses soient également capables de rendre compte de tous les faits connus sur une question ; et malgré l’effort des scientifiques pour découvrir un fait qui puisse disqualifier toutes les hypothèses sauf une, rien n’assure qu’ils puissent toujours y parvenir.

Il n’est pas rare, en philosophie aussi, que deux hypothèses rivales soient également capables de rendre compte de tous les faits. Il est ainsi possible que la vie ne soit qu’un songe, que le monde extérieur ait tout juste la réalité des événements du rêve ; mais bien que cette conception ne soit pas contradictoire avec les faits connus, il n’y a pas de raison de la préférer à celle du sens commun, pour qui les choses et les gens existent réellement. Bref, la définition de la vérité par la cohérence échoue devant l’absence de preuve qu’un seul système cohérent soit possible.

L’autre objection contre cette définition de la vérité est qu’elle présuppose qu’on a donné un sens au terme « cohérence », alors que ce terme renvoie à la vérité des lois logiques. Deux propositions sont cohérentes quand elles peuvent être vraies ensemble, incohérentes quand l’une au moins doit être fausse. Or pour savoir si deux propositions peuvent être vraies ensemble, nous devons connaître certaines vérités comme la loi de non-contradiction. Par exemple, les deux propositions « cet arbre est un hêtre », et « cet arbre n’est pas un hêtre », ne sont pas cohérentes, selon la loi de non-contradiction. Mais si la loi de non-contradiction elle-même était soumise à ce test de cohérence, nous trouverions, si nous choisissions de la répudier comme fausse, que plus rien ne peut être incohérent avec quoi que ce soit. Si bien que les lois logiques, parce qu’elles fournissent l’ossature ou le cadre à l’intérieur duquel prend sens le test de la cohérence, ne peuvent être elles-mêmes établies à travers ce test.

Pour ces deux raisons, on ne peut accepter l’idée que la cohérence constitue la signification de la vérité, même si souvent la cohérence est un critère très important de la vérité, une fois que tout un savoir a déjà été constitué.

Nous sommes donc renvoyés à l’idée de correspondance avec le fait comme définition de la nature de la vérité. »

Russell, Problème de philosophie, 1912

Il est malheureux que Russell ne précise pas qui sont les philosophes qu’il vise ; il pourrait s’agir de Bradley et plus généralement des hegeliens britanniques auxquels Russell s’opposait viscéralement et qui sont parmi les rares défenseurs d’une conception de la vérité-cohérence. Mais qui aujourd’hui se souvient de Bradley ?

Bref. Présenter la vérité-cohérence comme un concurrent sérieux me paraît tout à fait hors de propos aujourd’hui : c’est plutôt un épouvantail qu’une véritable théorie.

 

D’autres références

Pour en apprendre davantage sur les débats sur la conception de la vérité, l’article de Pascal Ludwig dans l’Encyclopédie philosophique est très bien fait et accessible. Vous y verrez que le principal concurrent de la vérité-correspondance aujourd’hui est l’approche minimaliste (ou déflationniste) ; mais par bien des aspects elle ressemble au correspondantisme (en particulier elle ne remet pas fondamentalement en cause le fait que la vérité ait à voir avec un rapport à la réalité).

Sinon, pour ceux qui veulent aller plus loin, les articles de la Stanford Encyclopédia of philosophy donnent, comme toujours, des exposés excellents et très complets : sur les différentes théories de la vérité, mais aussi en particulier sur la vérité-correspondance, sur la conception de Tarski de la vérité, sur l’approche minimaliste ou déflationniste, ou même sur la vérité-cohérence, et enfin pour ceux qui ne veulent pas choisir sur l’approche pluraliste de la vérité.

La liberté est un superpouvoir ! (mais nous n’avons pas de superpouvoir) — Grain de philo #6

 

13,8 milliards d’années après le Big Bang, tout l’univers est régi par les lois physiques. Tout ? Non ! Une planète peuplée d’irréductibles humains résiste encore et toujours au déterminisme… Grâce à la potion magique concoctée par leurs philosophes : la liberté !

Ou pas.

Quelques mots sur la mécanique quantique et pourquoi défendre la liberté sur cette base ne paraît pas solide. En somme, on pourrait être tenté de tenir l’argument suivant : la mécanique quantique nous apprend que le comportement des particules élémentaires est indéterministe, donc y’a de l’indétermination dans le monde, donc ouf ! la liberté est sauvée… Pourquoi ça ne me semble pas pertinent ? Sans même discuter la prémisse (et on pourrait la discuter : il y a de multiples interprétations de la mécanique quantique et toutes n’impliquent pas un indéterminisme fondamental), je ne vois pas comment on pourrait en tirer un fondement pour la liberté humaine (et pas seulement pour la liberté de l’électron…). En effet, il est bien difficile de voir comment un indéterminisme au niveau des particules élémentaires pourrait produire un effet notable sur un objet macroscopique (comme un être humain – c’est pourquoi je disais dans la vidéo qu’à l’échelle d’un corps vivant les lois physiques peuvent être considérées comme déterministes) ; et même en acceptant ce point, il est encore plus difficile de voir en quoi cet indéterminisme ferait sens pour penser ce que nous appelons la liberté. Le passage suivant de l’article « Libre-arbitre » de l’Encyclopédie philosophique (par Jean-Baptiste Guillon) présente bien ces principales difficultés :

Face aux auteurs déterministes, un certain nombre de philosophes se sont efforcés de défendre la conception du sens commun, celle selon laquelle nous sommes moralement responsables de nos actions (ou au moins certaines d’entre elles) parce que nous avons le libre arbitre. Et traditionnellement, ces auteurs en ont tiré la conclusion que nous vivons dans un monde qui contient des indéterminismes : Epicure, par exemple, faisait l’hypothèse que les atomes ne suivent pas toujours un mouvement absolument déterminé, mais sont parfois sujets à une changement de direction indéterministe (le clinamen). Comme on l’a vu, la physique du XIXème siècle semblait donner tort à Epicure, mais la théorie quantique du XXème siècle semble au contraire rejoindre son idée d’un mouvement indéterministe des particules. Peut-on en conclure que la physique quantique a tout simplement confirmé l’existence du libre arbitre et que le problème est désormais résolu ? Malheureusement, la situation est plus compliquée que cela. Le problème, c’est qu’il n’est pas facile de comprendre comment ma liberté d’agir pourrait résider ultimement dans les mouvements hasardeux de particules microscopiques. C’est ce qu’on appelle aujourd’hui le problème de l’intelligibilité : l’idée d’un contrôle de nos actions qui repose sur l’indéterminisme microscopique n’est pas clairement intelligible, et le philosophe libertarien devra donc essayer de rendre cette idée intelligible.

Le problème de l’intelligibilité peut être divisé en deux questions : une question générale du rapport entre hasard et liberté, qu’on appelle le problème de la chance, et une question empirique sur la place de l’indéterminisme dans la nature.

Le problème de la chance est l’objection suivante : un événement indéterministe est, par définition, un événement « hasardeux », un événement qui peut aussi bien se produire que ne pas se produire étant données les conditions initiales. Mais une action libre doit être une action contrôlée par l’agent. Or comment une action pourrait-elle être contrôlée si elle se produit de manière parfaitement hasardeuse ? Finalement, peut-être que le déterminisme exclut le libre arbitre, mais il semble que l’indéterminisme l’exclut également. Auquel cas, le libre arbitre serait absolument impossible puisqu’il serait incompatible aussi bien avec le déterminisme qu’avec sa négation, l’indéterminisme. Certains auteurs contemporains, par exemple Galen Strawson, défendent cette thèse qu’on appelle l’impossibilisme. Cela reviendrait à dire que notre conception de sens commun est une conception confuse et contradictoire en elle-même et qui, étant contradictoire, n’a aucune chance d’être vraie.

Pour éviter l’impossibilisme et répondre au problème de la chance, il faut montrer que certaines formes d’indéterminisme ne rendent pas notre action « hasardeuse » mais augmentent au contraire le contrôle que nous en avons. Pour cela, il est fondamental de bien situer le moment auquel l’indéterminisme intervient. Par exemple, si l’indéterminisme intervient entre le moment où je décide de lever le bras et le moment où je lève le bras, alors il est clair que cet indéterminisme diminue le contrôle de l’action et la liberté : en effet, si le mouvement de bras peut aussi bien se produire que ne pas se produire alors même que j’ai pris la décision de le lever, il est clair que je ne suis plus pleinement au contrôle de mon bras. Pour la plupart des auteurs libertariens, notamment Robert Kane, le bon indéterminisme doit donc intervenir de la manière suivante : l’événement qui doit être indéterminé est la décision elle-même, ou le choix que je fais, après avoir considéré des raisons de faire une action A ou une action B, et lorsque les raisons de faire A sont aussi fortes que celles de faire B (ou qu’elles sont incommensurables), de telle sorte que je suis réduit à la nécessité de prendre moi-même une décision. C’est ce qu’on appelle une situation de « choix difficile ». Un choix difficile, s’il dépend vraiment de l’agent lui-même et de rien d’autre, doit être un événement indéterministe d’après les auteurs libertariens, et le fait qu’il soit indéterministe ne le rend pas « hasardeux ».

Le deuxième problème qui se pose pour rendre intelligible la conception libertarienne, c’est celui d’expliquer la place de la liberté dans le monde naturel tel que nous le décrivent les sciences. La question est en particulier celle du rapport entre les indéterminismes quantiques, qui sont situés au niveau des particules microscopiques, et nos actions libres, qui sont situées à un niveau macroscopique et n’ont donc, semble-t-il, pas grand-chose à voir avec le niveau des indéterminismes quantiques.

Pour répondre à ce défi, les libertariens doivent montrer que les indéterminismes microscopiques peuvent parfois être « amplifiés » pour devenir des indéterminismes des mouvements macroscopiques, et qu’ils peuvent être situés justement au bon endroit dans le cerveau (c’est-à-dire au moment du choix) pour rendre possible le choix libre. D’autres auteurs, comme Timothy O’Connor, défendent que les indéterminismes sur lesquels repose le libre arbitre humain ne sont pas les indéterminismes quantiques microscopiques, mais qu’il s’agit d’indéterminismes qui apparaissent directement au niveau macroscopique des actions humaines.

Jean-Baptiste Guillon, Libre-arbitre, extrait de l’Encyclopédie philosophique.

http://encyclo-philo.fr/libre-arbitre/ (au demeurant c’est une excellente encyclopédie de philosophie en ligne en français).