Je fais remarquer dans la vidéo que les déontologistes s’accordent sur la forme absolue et universelle du devoir moral, mais non sur son contenu. Or, un kantien rigoureux me ferait remarquer que, justement, cette forme absolue et universelle de l’impératif catégorique détermine son contenu. Cette forme est telle qu’il y aurait en fait un seul impératif catégorique exigeant d’agir de telle sorte que l’on puisse toujours aussi vouloir que la maxime de notre action devienne une loi universelle, et tous les autres impératifs moraux seraient dérivés de cet unique principe. J’aimerais vraiment développer tout cela dans une vidéo, car c’est intéressant, subtil, profond, mais aussi… peu convaincant, je trouve, pour beaucoup de raisons.
De fait, les déontologistes ne s’accordent guère sur le contenu du devoir ; l’exemple le plus fameux est sans doute celui du mensonge. Pour Kant, nous avons toujours le devoir de dire la vérité, en particulier même si ceux qui nous la demandent ont l’intention de s’en servir pour nuire à autrui, comme par exemple des assassins qui demanderaient où se trouve l’ami que vous savez caché chez vous (c’est l’exemple que Kant donne lui-même) ; évidemment, à peu près personne après Kant ne soutiendra une telle chose. Un déontologiste peut faire valoir par exemple que nous n’avons le devoir de dire la vérité qu’à ceux qui y ont droit, et qu’assurément celui qui demande la vérité pour nuire à autrui n’y a pas droit. (C’était la solution que proposait Benjamin Constant ; Kant, visiblement agacé du reproche qu’on faisait à sa théorie, y a répondu dans un opuscule acrimonieux intitulé D’un prétendu droit de mentir par humanité, où il persiste et signe : « La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ».)
Qu’il y ait des désaccords entre déontologistes n’est pas en soi une objection : le problème c’est surtout qu’on ne voit absolument pas ce qui pourrait les arbitrer, on voit même mal sur quoi porte les désaccords, puisque les impératifs moraux n’expriment rien de factuel. Un conséquentialiste pourrait au moins réfléchir en fonction des conséquences, bonnes ou mauvaises, de l’application de ces règle, ce qui déplace le débat sur la question de savoir ce que sont ces conséquences (questions factuelles) et ce qui compte pour une conséquence bonne ou mauvaise (question plus délicates, mais que je tiens pour moins absurde que les questions purement déontologiques) ; or pour un pur déontologiste comme Kant, réfléchir aux conséquences des actions n’a strictement rien d’un raisonnement moral, donc le débat ne peut pas se situer là non plus…
La guillotine de Hume
On attribue à Hume l’idée qu’on ne peut pas passer d’un is à un ought, c’est-à-dire d’un être à un devoir être. Mais à vrai dire, il n’a jamais rien écrit de tel ; cette fameuse « loi » ou « guillotine de Hume », comme elle est souvent appelée, tire son origine du passage suivant du Traité de la nature humaine, où le philosophe écossais s’exprime de façon bien plus prudente :
« Je ne puis m’empêcher d’ajouter à ces raisonnements une observation qu’on trouvera peut-être de quelque importance. Dans tous les systèmes de moralité que j’ai rencontrés jusqu’ici, j’ai toujours remarqué que l’auteur procède quelque temps de la manière ordinaire de raisonner, et établit l’existence d’un Dieu, ou fait des observations, concernant les affaires humaines ; quand soudain je suis étonné de
trouver qu’au lieu de rencontrer les copules habituelles est et n’est pas, je ne trouve aucune proposition qui ne soit connectée avec des doit ou ne doit pas. Ce changement est imperceptible, mais a néanmoins de grandes conséquences. Car comme ce doit ou ne doit pas exprime quelque nouvelle relation ou affirmation, il est nécessaire que celle-ci soit observée et expliquée, et qu’en même temps une raison soit donnée pour ce qui semble tout à fait inconcevable, que cette relation puisse être une déduction d’autres qui en sont entièrement différentes. Mais comme les auteurs n’utilisent pas fréquemment cette précaution, je me permets de la recommander au lecteur, et je suis persuadé que cette petite attention fera succomber tous les systèmes vulgaires de moralité et nous fera voir que la distinction entre le vice et la vertu n’est pas fondée simplement sur la relation entre objets ni n’est perçue par la raison. »
Wittgenstein, Conférence sur l’éthique
Plusieurs passages de la vidéo m’ont été suggéré par la Conférence sur l’éthique de Wittgenstein (mais sa position dans ce texte n’est pas celle que je défends). En voici quelques extraits sympathiques :
« Je traite, comme vous le savez, de l’éthique et j’adopterai l’explication que le professeur Moore a donnée de ce terme dans ses Principia Ethica. Il dit : « L’éthique est l’investigation générale de ce qui est bien. » Je vais maintenant utiliser ce terme dans un sens un peu plus large, en fait dans un sens qui inclut ce qui est, je crois, la partie essentielle de ce qu’on appelle communément l’esthétique. Et, pour vous faire voir aussi clairement que possible ce que je pense être le sujet propre de l’éthique, je vous soumettrai un certain nombre d’expressions plus ou moins synonymes, telles que l’on puisse toutes les substituer à la définition ci-dessus. (…)
Or la première chose qui nous frappe dans toutes ces expressions, c’est que chacune d’elles est en fait employée dans deux sens très différents. Je les appellerai d’une part le sens trivial ou relatif, et d’autre part le sens éthique ou absolu.
Par exemple, si je dis : voilà une bonne chaise, cela signifie que cette chaise sert à certaine fin prédéterminée, et le mot « bon » que nous employons ici n’a de signification que dans la mesure où cette fin est déjà préétablie. En fait, le mot « bon » dans le sens relatif signifie tout simplement : qui satisfait à un certain modèle prédéterminé. Ainsi quand nous disons de quelqu’un qu’il est un bon pianiste, nous entendons par là qu’il peut jouer de la musique d’un certain degré de difficulté avec un certain degré de dextérité. Et, similairement, si je dis qu’il est important pour moi de ne pas m’enrhumer, j’entend par là que le rhume produit dans ma vie certain dérangements qu’il est possible de décrire ; et si je dis que c’est là la bonne route, j’entends par là que c’est la bonne route pour atteindre un certain but. Employées de cette façon, ces expressions ne suscitent pas de difficultés ni de problèmes graves.
Mais ce n’est pas là la façon dont l’éthique les emploie. Supposons que, si je savais jouer au tennis l’un d’entre vous, me voyant jouer, me dise : « Vous jouez bien mal » et que je lui réponde : « Je sais que je joue mal, mais je ne veux pas jouer mieux », tout ce que mon interlocuteur pourrait dire serait : « Ah bon, dans ce cas, tout va bien. » Mais supposez que j’aie raconté à l’un d’entre vous un mensonge extravagant, qu’il vienne me dire : « Vous vous conduisez en goujat » et que je réponde : « Je sais que je me conduis mal, mais de toute façon, je ne veux aucunement mieux me conduire », pourrait-il dire alors : « Ah bon, dans ce cas tout va bien »? Certainement pas ; il dirait : « Eh bien, vous devez vouloir mieux vous conduire. » Là, vous avez un jugement de valeur absolu, alors que celui de l’exemple antérieur était un jugement relatif.
Dans son essence, la différence entre ces deux types de jugement semble manifestement consister en ceci : tout jugement de valeur relative est un simple énoncé de faits et peut par conséquent être formulé de telle façon qu’il perde toute apparence de jugement de valeur. Au lieu de dire : « C’est là la bonne route pour Granchester », j’aurais pu dire tout aussi bien : « C’est là la route que vous avez à prendre si vous voulez arriver à Granchester dans les délais les plus courts »; « Cet homme est un bon coureur » signifie tout simplement qu’il parcourt un certain nombre de kilomètres en un certain nombre de minutes, etc.
Ce que je veux soutenir maintenant, bien que l’on puisse montrer que tout jugement de valeur relative se ramène à un simple énoncé de faits, c’est qu’aucun énoncé de faits ne peut être ou ne peut impliquer un jugement de valeur absolue.
Permettez-moi de l’expliquer ainsi : supposez que l’un d’entre vous soit omniscient, et que par conséquent il ait connaissance de tous les mouvements de tous les corps, morts ou vivants, de ce monde, qu’il connaisse également toutes les dispositions d’esprit de tous les êtres humains à quelque époque qu’ils aient vécu, et qu’il ait écrit tout ce qu’il connaît dans un gros livre ; ce livre contiendrait la description complète du monde. Et le point où je veux en venir, c’est que ce livre ne contiendrait rien que nous appellerions un jugement éthique ni quoi que ce soit qui impliquerait logiquement un tel jugement. Naturellement, il contiendrait tous les jugements de valeur relatifs, toutes les propositions scientifiques vraies, et en fait toutes les propositions vraies qui peuvent être formulées. Mais tous les faits décrits seraient en quelque sorte au même niveau, et de même toutes les propositions seraient au même niveau.
Il n’y a pas de proposition qui, en quelque sens absolu, soit sublime, importante ou triviale. Sans doute quelques-uns parmi vous en conviendront, se souvenant de ce que dit Hamlet : « Rien n’est bon, rien n’est mauvais, c’est la pensée qui crée le bon ou le mauvais. » Mais ceci à nouveau pourrait donner naissance à un malentendu. Les paroles d’Hamlet semblent impliquer que le bon et le mauvais, bien que n’étant pas des qualités du monde extérieur, sont des attributs de nos états d’esprit. Au contraire, ce que je veux, dire, c’est qu’un état d’esprit (dans la mesure ou nous entendons par cette expression un fait que nous pouvons décrire) n’est ni bon ni mauvais dans un sens éthique. Par exemple, si nous lisons dans notre livre du monde la description d’un meurtre, avec tous ses détails physiques et psychologiques, la pure description de ces faits ne contiendra rien que nous puissions appeler une proposition éthique. Le meurtre sera exactement au même niveau que n’importe quel autre événement, par exemple la chute d’une pierre. Assurément, la lecture de cette description pourrait provoquer en nous la douleur, la colère ou toute autre émotion, ou nous pourrions lire quelle a été la douleur ou colère que ce meurtre a suscité chez les gens qui en ont eu connaissance, mais il y aura là seulement des faits, des faits — des faits mais non de l’éthique.
Aussi me faut-il dire que si je m’arrête à considérer ce que l’éthique devrait être réellement, à supposer qu’une telle science existe, le résultat me semble tout à fait évident. Il me semble évident que rien de ce que nous pourrions jamais penser ou dire ne pourrait être cette chose, l’éthique ; que nous ne pouvons pas écrire un livre scientifique qui traiterait d’un sujet intrinsèquement sublime et d’un niveau supérieur à tous autres sujets. Je ne puis décrire mon sentiment à ce propos que par cette métaphore : si un homme pouvait écrire un livre sur l’éthique qui fût réellement un livre sur l’éthique, ce livre, comme une explosion, anéantirait tous les autres livres de ce monde. Nos mots, tels que nous les employons en science, sont des vaisseaux qui ne sont capables que de contenir et de transmettre signification et sens — signification et sens naturels. L’éthique, si elle existe, est surnaturelle, alors que nos mots ne veulent exprimer que des faits ; comme une tasse à thé qui ne contiendra jamais d’eau que la valeur d’une tasse, quand bien même j’y verserais un litre d’eau.
(…)
Tout ce à quoi je tendais — et, je crois, ce à quoi tendent tous les hommes qui ont une fois essayé d’écrire ou de parler sur l’éthique ou la religion — c’était d’affronter les bornes du langage. C’est parfaitement, absolument, sans espoir de donner ainsi du front contre les murs de notre cage.
Dans la mesure où l’éthique naît du désir de dire quelque chose de la signification ultime de la vie, du bien absolu, de ce qui a une valeur absolue, l’éthique ne peut pas être science. Ce qu’elle dit n’ajoute rien à notre savoir, en aucun sens. Mais elle nous documente sur une tendance qui existe dans l’esprit de l’homme, tendance que je ne puis que respecter profondément quant à moi, et que je ne saurais sur ma vie tourner en dérision. »
L’expérience de pensée du gros livre est restée assez célèbre ; on la met souvent en rapport avec la loi de Hume précédemment citée.
Les deux derniers paragraphes cités sont les deux derniers de la conférence, et ils font clairement écho à l’appel au silence qui conclut son Tractatus Logico-philosophicus, écrit une décennie plus tôt : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut se taire. » Le travail de philosophe consiste à tracer les limites du langage, de ce qui est exprimable, de ce qui peut être dit ; les propositions éthiques n’en font pas partie, donc il faut se taire à ce sujet. Mais cet appel au silence se double ici d’un appel au respect : certes, nous ne pouvons rien dire d’éthique, mais nous ne pouvons nous empêcher d’essayer, et cette tendance à « donner ainsi du front contre les murs de notre cage » montre quelque chose en l’homme pour quoi Wittgenstein confesse avoir le plus profond respect. Bon… Je ne sais pas trop quoi en dire, donc en fait je crois que je vais me taire.
Voilà !
« Au cours d’une excursion entreprise à travers les morales délicates ou grossières qui ont régné dans le monde ou qui y règnent encore, j’ai trouvé certains traits qui reviennent régulièrement en même temps et qui sont liés les uns aux autres : tant qu’à la fin j’ai deviné deux types fondamentaux, d’où se dégageait une distinction fondamentale. Il y a une
Le sentiment de la noblesse et de la distance, je le répète, le sentiment premier et global, durable et prédominant, d’un habitus supérieur et impérieux face à un habitus inférieur, à un ‘‘contrebas’’, – voilà l’origine de l’antithèse ‘‘bon’’ et ‘‘mauvais’’.
« Lorsque ce sont les dominants qui déterminent le concept ‘‘bon’’, les états d’âmes sublimes et altiers sont considérés comme ce qui distingue et détermine le rang. L’homme noble se sépare des êtres en qui s’exprime le contraire de ces états sublimes et altiers ; il méprise ces êtres. Il faut remarquer de suite que, dans cette première espèce de morale, l’antithèse ‘‘bon’’ et ‘‘mauvais’’ équivaut à celle de ‘‘noble’’ et ‘‘méprisable’’. (…)
(Notons encore que cette exaltation romaine de la force n’est sans doute pas étrangère au fait que Nietzsche fait de Rome l’incarnation la plus haute de la morale aristocratique : « Les Romains étaient bien les forts et les nobles, tels qu’il n’y en jamais eu jusqu’ici sur terre, et tels même qu’il ne pourra jamais y en avoir de plus forts et de plus nobles. » GM §16)
« Il faut dire que toute vertu, selon la qualité dont elle est la perfection, est ce qui produit cette perfection et fournit le mieux le résultat attendu. Par exemple la vertu de l’œil exerce l’œil et lui fait remplir sa fonction d’une façon satisfaisante ; c’est par la vertu de l’œil que nous voyons distinctement. De même la vertu du cheval fait de lui un bon cheval apte à la course, à recevoir le cavalier et capable de supporter le choc de l’ennemi. »
Qu’est-ce que cela implique quant à ce qui s’oppose à la vertu, c’est-à-dire le vice ? Si la vertu est la bonne réalisation de la fonction, le vice est un dysfonctionnement, une défectuosité. L’homme vicieux est celui qui réalise mal sa fonction d’homme, c’est un homme raté, déréglé, qui ne fait pas ce qui convient à sa nature, qui n’est pas à sa place. Songez que la faute par excellence pour les Grecs est l’hubris, c’est-à-dire la démesure : mal agir, c’est sortir de sa place d’homme, agir comme un dieu. La maxime delphique « Souviens-toi qui tu es » peut s’entendre en ce sens : souviens-toi que tu es un homme, ni plus ni moins, et donc ne sors pas de ce rôle d’homme.
Il va sans dire qu’une large part de la philosophie de Bergson, et sans doute la part qui lui a valu sa plus grande popularité, ne dépend pas d’arguments, et ne peut être détruite par un argument. Son tableau imaginaire du monde considéré comme un effort poétique n’est dans son ensemble susceptible ni d’approbation ni de désapprobation.
