Le fondationnalisme : quelle est la base de l’édifice des connaissances ? | Grain de philo #14 (Ep. 3)

Cet épisode fait suite à ceux publiés sur le thème « Démontrer, argumenter, connaître »

Pour ceux qui veulent aller plus loin, voici quelques extraits d’un chapitre des Problèmes de philosophie de Russell (1912) qui développent son fondationnalisme et sa justification de l’existence d’un monde extérieur.

 

Sur Descartes et la recherche des connaissances fondamentales

« Descartes, le fondateur de la philosophie moderne, a inventé une méthode qu’on peut encore utiliser avec profit – celle du doute méthodique. Il décida qu’il ne croirait rien qui ne se présente si clairement et si distinctement à son esprit qu’il n’ait aucune raison de le mettre en doute. Tout  ce qu’il pourrait mettre en doute, il le rejetterait jusqu’au moment où il trouverait une raison valable de cesser de douter. En appliquant cette méthode de raisonnement, il fut peu à peu convaincu que la seule existence dont il pouvait être absolument certain, c’était la sienne. Il imagina alors un malin génie qui, comme dans une perpétuelle fantasmagorie, présentait à ses sens des choses sans réalité ; l’existence de ce malin génie pouvait être improbable mais elle était tout de même possible ; en conséquence, il était permis d’entretenir un doute au sujet des choses que les sens perçoivent.

  91ELv8VmrkL.jpgEn revanche, il n’était pas possible de douter de sa propre existence, car s’il n’existait pas, aucun malin génie ne pouvait le leurrer. Pour douter, il est nécessaire qu’il existe ; s’il pouvait faire l’expérience de quoi que ce soit, c’est bien qu’il existait. Son expérience personnelle était donc pour lui une certitude absolue. « Je pense donc je suis », affirma Descartes (cogito, ergo sum), et sur la base de cette certitude, il se mit à l’œuvre pour reconstruire l’univers de la connaissance que son doute méthodique avait détruit. En inventant cette méthode du doute raisonné, et en déterminant que les choses les plus certaines sont d’ordre subjective, Descartes a rendu un grand service à la philosophie, à tel point que ses enseignements peuvent encore aujourd’hui guider les philosophes contemporains.

  Cependant, il faut être circonspect en utilisant la méthode cartésienne: « Je pense, donc je suis » ne se limite pas à affirmer ce qui est certain au sens strict, mais affirme davantage. Il peut nous paraître absolument certain que nous sommes aujourd’hui la même personne qu’hier, ce qui est vrai en un sens. Mais le Moi réel est aussi difficile d’accès que la table réelle, et ne paraît pas posséder ce degré absolu de certitude qui est le propre des expériences particulières. Lorsque je regarde ma table et que je la vois d’une couleur brune, ce qui est immédiatement certain, ce n’est pas: « Je vois une couleur brune », mais: « une couleur brune est vue ». Bien entendu, cette assertion suppose qu’il y a bien quelqu’un ou quelque chose qui voit la couleur brune, mais cela, à soi seul, n’implique pas l’existence plus ou moins permanente de l’être que nous désignons par « Je » . Du point de vue de la certitude immédiate, il se pourrait que l’être qui voit la couleur brune de la table fût tout à fait momentané et qu’il fût différent de celui qui, au moment d’après, éprouve une expérience différente.

   Bertrand_Russell_photo.jpg

Ainsi, ce sont nos pensées et nos sensations particulières qui possèdent cette certitude primitive. Et il en est des rêves et des hallucinations comme des perceptions normales ; lorsque nous rêvons ou que nous voyons un fantôme, nous éprouvons véritablement ce que nous croyons éprouver, mais, pour diverses raisons, il est admis que dans ce cas aucun objet physique ne correspond à ces sensations. Ainsi nous n’avons pas à limiter le caractère de certitude attaché à la connaissance de nos propres expériences pour tenir compte de cas exceptionnels. Et donc nous tenons là, au bout du compte, un point de départ solide dans notre recherche de la connaissance.

Le problème est le suivant : une fois admis que nous sommes certains de nos propres sense-data, avons-nous une raison de les considérer comme des signes de l’existence de quelque chose d’autre, qui serait l’objet physique ? »

Sur la connaissance du monde extérieur

« Une raison importante qui nous pousse à exiger un objet physique en plus des sense-data est que nous voulons quelque chose comme le même objet pour différents individus. (…) J’ai acheté ma table au précédent locataire de la pièce que j’occupe ; je n’ai pu acheter ses sense-data, qui ont disparu avec son départ, mais je pouvais acheter, comme je l’ai fait en toute tranquillité, l’attente de sense-data plus ou moins semblables. C’est bien le fait que différents individus ont des sense-data semblables, de même qu’un individu à un endroit donné et à des moments différents, c’est bien ce fait qui nous fait supposer qu’en plus des sense-data, il y a un objet public et permanent qui est le fondement ou la cause des sense-data qui affectent divers individus à différents moments. »

 

« C’est donc uniquement dans nos expériences privées qu’il nous faut trouver, si c’est possible, des traits qui montrent ou tendent à montrer qu’il y a dans le monde autre chose que nous-mêmes et nos expériences privées.

   En un sens, il faut admettre que nous ne pouvons démontrer l’existence d’une telle chose. Aucune absurdité logique ne résulte de l’hypothèse que le monde se résume à moi-même, mes pensées, sentiments et sensations, et que le reste n’est qu’illusion. (…) Il n’y a pas d’impossibilité logique dans l’hypothèse que la vie tout entière n’est qu’un rêve dont nous créons nous-mêmes les objets et les évènements. Pourtant, bien qu’il n’y ait pas là d’impossibilité logique, nous n’avons pas la moindre raison de penser que cette hypothèse est vraie ; de plus, en tant qu’instrument destiné à rendre compte des faits de notre vie, elle est moins simple que l’hypothèse du sens commun selon laquelle il y a des objets réels, distincts de nous et dont l’action qu’ils ont sur nous est la cause de nos sensations.

   Il est aisé de voir le gain en simplicité de l’hypothèse des objets physiques. Si un chat est aperçu à un moment donné, en un endroit donné, puis à un autre moment en un autre endroit, nous en concluons naturellement que ce chat s’est transporté du premier endroit à l’autre en occupant une série de positions intermédiaires. Mais si le chat n’est qu’un ensemble de sense-data, il ne peut avoir occupé aucun des endroits où je ne l’ai pas vu ; ainsi, nous devons supposer qu’il n’existait pas au moment où nous ne le voyions pas, et qu’il a subitement pris corps à chaque endroit où nous l’avons vu. (…)

   Ainsi, un principe général de simplicité nous conduit à adopter la solution naturelle d’objets réels, distincts de nous et de nos sense-data, et dont l’existence ne dépend pas du fait que nous les percevions. »

« Sans doute l’argument en faveur de cette conclusion est moins contraignant que nous pourrions le désirer (…). Il est bien sûr possible que toutes nos croyances, ou certaines d’entre elles, soient erronées, et donc on ne doit les accepter qu’avec un léger élément d’incertitude. Mais nous ne pouvons avoir d’autre raison de rejeter une croyance que sous la considération d’une autre. (…)

[Ainsi], bien que la possibilité de l’erreur subsiste, sa probabilité est diminuée tant par la connexion des parties que par l’examen critique qui a précédé notre acquiescement. »

Voilà !

 

Conséquentialisme – Quel est le but de la morale ? | Grain de philo #16

 

 

Pour compléter ce qui est dit au début de la vidéo concernant Kant et le mensonge, voici quelques extraits savoureux. Le premier est tiré de Benjamin Constant :

benjamin-constant.jpg « Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu’à tirées de ce dernier principe un philosophe Allemand qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime (…).

Ce principe isolé est inapplicable. Il détruirait la société. Mais si vous le rejetez, la société n’en sera pas moins détruite, car toutes les bases de la morales seront renversées. Il faut donc chercher [un] moyen d’application (…).

Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droit, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui.

Voilà, ce me semble, le principe devenu applicable. »

Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle

On peut dire que Constant donne une solution déontologique à ce problème du mensonge ; au principe que dire la vérité est un devoir, il substitue un autre principe : dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui y ont droit. Restriction commode puisque, s’il n’est pas très clair de savoir ce que signifie « avoir droit à la vérité », en tout cas chaque fois qu’il nous semblera immoral de dire la vérité on pourra s’en justifier en faisant valoir que celui à qui il faut la dire n’y a pas droit. Contorsion de philosophe, rien d’étonnant.

Ce qui est intéressant, c’est la réaction de Kant. Après avoir lu ce passage, Kant répond dans un opuscule au ton assez virulent intitulé « D’un prétendu droit de mentir par humanité », dont voici quelques extraits :

« La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre (…). En effet, [en mentant] je fais en sorte, autant qu’il est en moi, que les déclarations ne trouvent en général aucune créance, et que par conséquent aussi tous les droits, qui sont fondés sur des contrats, s’évanouissent et perdent leur force, ce qui est une injustice faite à l’humanité en général. (…) [Le mensonge] nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu’il disqualifie la source du droit. »

Immanuel_Kant_(painted_portrait).jpg« Avez-vous arrêté par un mensonge quelqu’un qui méditait alors un meurtre, vous êtes juridiquement responsable de toutes les conséquences qui pourront en résulter ; mais êtes-vous resté dans la stricte vérité, la justice publique ne saurait s’en prendre à vous, quelles que puissent être les conséquences imprévues qui en résultent. Il est possible qu’après que vous avez loyalement répondu oui au meurtrier qui vous demandait si son ennemi était dans la maison, celui-ci en sorte inaperçu et échappe ainsi aux mains de l’assassin, de telle sorte que le crime n’ait pas lieu ; mais, si vous avez menti en disant qu’il n’était pas à la maison et qu’étant réellement sorti (à votre insu) il soit rencontré par le meurtrier, qui commette son crime sur lui, alors vous pouvez être justement accusé d’avoir causé sa mort. En effet, si vous aviez dit la vérité, comme vous la saviez, peut-être le meurtrier, en cherchant son ennemi dans la maison, eût-il été saisi par des voisins accourus à temps, et le crime n’aurait-il pas eu lieu. Celui donc qui ment, quelque généreuse que puisse être son intention, doit, même devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de son mensonge et porter la peine des conséquences, si imprévues qu’elles puissent être. C’est que la véracité est un devoir qui doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et que, si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile.

C’est donc un ordre sacré de la raison, un ordre qui n’admet pas de condition, et qu’aucun inconvénient ne saurait restreindre, que celui qui nous prescrit d’être véridiques (loyaux) dans toutes nos déclarations. »

Kant, « D’un prétendu droit de mentir par humanité », 1797

Kant assume donc : mentir serait contraire au devoir même dans la situation des assassins imaginée par Constant. (Ceci dit, dire la vérité sans y être forcé serait sans doute jugé contraire au devoir dans cette situation ; c’est important de préciser ce point : vous n’avez pas un devoir de dire la vérité à tout le monde à tout bout de champ ; mais en tout cas, mentir n’est jamais conforme au devoir.)

L’argumentation de Kant est intéressante mais il faudrait présenter plus en détail sa théorie morale pour pouvoir l’apprécier ; j’espère que j’aurai l’occasion de le faire prochainement. Néanmoins, même sans saisir ces soubassements théoriques, il me semble que la lecture de ces passages est instructive. Ce qui me frappe particulièrement ici, c’est l’application très surprenante de la notion de responsabilité qui en découle : vous êtes, selon Kant, responsable de toutes les conséquences de votre mensonge, même si ces conséquences sont très inattendues ; tandis qu’à l’inverse, vous n’êtes aucunement responsable des conséquences même les plus prévisibles, tant que vous êtes resté dans votre devoir et avez dit la vérité quand vous ne pouviez éviter d’en faire l’aveu. (Et d’une façon encore plus surprenante, il suggère que c’est ainsi que jugerait le « tribunal civil » ; j’aimerais vraiment savoir sur quels textes de loi il se fie pour dire cela !)

Dernier extrait, le plus étonnant, où l’on voit l’étrange idée du « hasard » que se fait Kant pour se dédouaner des conséquences malheureuses qu’un refus de mentir peut entraîner…

« M. Benjamin Constant, ou, pour parler comme lui, « le philosophe français », a confondu l’acte par lequel quelqu’un nuit (nocet) à un autre, en disant la vérité dont il ne peut éviter l’aveu, avec celui par lequel il commet une injustice à son égard (lædit). Ce n’est que par l’effet du hasard (casus) que la véracité de la déclaration a pu être nuisible à celui qui s’était réfugié dans la maison ; ce n’est pas l’effet d’un acte volontaire (dans le sens juridique). En effet, nous attribuer le droit d’exiger d’un autre qu’il mente à notre profit, ce serait une prétention contraire à toute légalité. Ce n’est pas seulement le droit de tout homme, c’est aussi son devoir le plus strict de dire la vérité dans les déclarations qu’il ne peut éviter, quand même elles devraient nuire à lui ou à d’autres. À proprement parler, il n’est donc pas lui-même l’auteur du dommage éprouvé par celui qui souffre par suite de sa conduite, mais c’est le hasard qui en est la cause. Il n’est pas du tout libre en cela de choisir, puisque la véracité (lorsqu’il est une fois forcé de parler) est un devoir absolu. »

Kant, « D’un prétendu droit de mentir par humanité », 1797

Ainsi, pour Kant, si un malheur suit de votre action conforme au devoir, quand bien même ce malheur était parfaitement prévisible, ce n’est pas vous qui l’avez causé, ce sont les circonstances, le hasard…

Bon. Je présente vraiment la face la moins reluisante de Kant, je le sais bien. J’espère pouvoir rendre un peu plus justice à la morale kantienne une autre fois, car elle repose sur beaucoup d’idées brillantes, tout de même !

 

Cerveau, conscience, inconscient – Grain de philo #15

Début d’une série où il sera question de ce que les sciences cognitives et les neurosciences peuvent nous apprendre de la conscience et de l’inconscient…

 

Episode 1 : Les images subliminales

 

 

C’est fou tout ce qu’un cerveau peut voir sans qu’on n’en sache rien…

La vidéo de Science étonnante sur la conscience à laquelle j’ai pris part.

Les cours de Stanislas Dehaene au Collège de France

Un petit article qui fait le point sur l’histoire de l’étude des perceptions subliminales :
« A Short History of the Rise, Fall and Rise of Subliminal Messaging » par Victoria Stern

Une revue de la littérature scientifique sur le sujet :
« Levels of processing during non-conscious perception: a critical review of visual masking » par Sid Kouider et Stanislas Dehaene

 

Voilà ! C’est tout pour le moment mais je vais compléter ça bientôt !

Démontrer, argumenter, connaître| Grain de philo #14 (Ep. 1 et 2)

Voici le début d’une série sur la démonstration, l’argumentation plus généralement, et leur rapport à la connaissance.

Premier épisode – Comment démontrer n’importe quoi

 

 

 

Petite remarque supplémentaire. J’ai dit que la valeur d’un argument repose sur deux critères : d’une part que les prémisses soit reconnues comme vraies ou au moins probables, et d’autre part qu’un lien assez fort soit reconnu entre les prémisses et la conclusion. Et donc la critique d’un argument ne peut passer que par la critique d’au moins l’un de ces deux points : rejeter l’une des prémisses, ou nier que la conclusion suive des prémisses (ou les deux, histoire d’enfoncer le clou). C’est tout ce que l’on peut faire pour critiquer un argument.

En particulier, il ne faut pas confondre le fait de critiquer un argument (c’est-à-dire d’affaiblir ses prémisses ou le lien entre les prémisses et la conclusion) et celui de présenter un contre-argument, c’est-à-dire un argument qui aboutit à une conclusion opposée. Pour examiner un argument et déterminer sa valeur, on se fiche de savoir à quels contre-arguments il s’oppose.

 

Un peu plus sur la syllogistique d’Aristote

Différentes formes de prédication

Aristote n’étudie que des phrases dont la forme de base est l’attribution d’un prédicat P à un sujet S : « S est P ». Par exemple : « Socrate est mortel ». Socrate est le sujet, mortel le prédicat. (C’est en soi une limite très importante de sa logique : elle ne permet pas de traiter des relations.)

Deux opérations peuvent modifier cette forme de base :

(1) La négation : « est P » peut devenir « n’est pas P ».

(2) La quantification : on peut parler de « Tous les S » ou seulement de « Quelque S »

En combinant les deux opérations, on obtient 4 types de phrases :

(i) universelle affirmative : Tout A est B
(ii) universelle négative : Aucun A n’est B
(iii) particulière affirmative : Quelque A est B (ou : Au moins un A est B)
(iv) particulière négative : Quelque A n’est pas B (ou : Au moins un A n’est pas B)

2433958720_4d3d2a915c_b.jpgOn présente souvent ces quatre types de prédication sous la forme d’une table comme celle-ci. Dans les quatre coins on peut lire : « Tout homme est blanc »,  « Nul homme n’est blanc », « Quelque homme est blanc », « Quelque homme n’est pas blanc ». Les traits symbolisent différentes relations entre ces différents types de phrases. Notamment, les diagonales forment une contradiction : l’universelle affirmative est en contradiction avec la particulière négative ; et l’universelle négative est en contradiction avec la particulière positive. En contradiction implique qu’une seule des deux propositions est vraie. Les deux universelles sont contraires : elles ne peuvent pas être vraies en même temps mais peuvent être fausses en même temps. Les deux particulières sont sub-contraires : elles peuvent être vraies en même temps, mais pas fausses en même temps. Enfin, chaque particulière est subalterne vis-à-vis de son universelle : si l’universelle est vraie, la particulière doit l’être aussi (mais pas réciproquement).

Remarquez que le cas de « Socrate est mortel » est en fait compris comme un type de phrase universelle, comme si l’on disait « Tous les Socrates sont mortel ». (On peut dire que la logique d’Aristote traite tous les termes comme des termes de classes ; le terme Socrate renvoie donc à la classe dont l’unique membre est Socrate, et dire qu’il est mortel, c’est dire que la classe des Socrates est incluse dans la classe des mortels.)

 

Définition du syllogisme

Le syllogisme est un raisonnement formé par deux prémisses et une conclusion.

La première prémisse, appelée majeure, est une phrase universelle (affirmative ou négative).

La seconde prémisse, appelée mineure, peut être de n’importe quelle forme, mais elle doit avoir un terme commun avec la majeure. Ce terme est appelé le moyen.

Enfin la conclusion peut être de n’importe quelle forme mais elle doit lier deux termes présents dans les deux prémisses, à l’exception du moyen. (Le moyen n’apparaît pas dans la conclusion.

Exemple 1

MAJEURE : Aucun A n’est B

MINEURE : Quelque A est C

CONCLUSION : Quelque C n’est pas B

La majeure est une prédication universelle (négative) ; la mineure a bien un terme commun avec la majeure : A est le moyen ; et la conclusion reprend les deux autres termes B et C. C’est donc bien un syllogisme, et il se trouve qu’il est valide !

Mais notez bien que rien n’implique dans la définition du syllogisme que celui-ci soit valide. Ainsi ce qui suit aussi est un syllogisme :

Exemple 2

MAJEURE : Tout A est B

MINEURE : Tout B est C

CONCLUSION : Quelque A n’est pas C

Je vous laisse constater que la définition est bien respectée, mais vous verrez sans doute sans difficulté que l’argument n’est pas valide.

On peut généraliser la forme des syllogismes en notant les termes ainsi : M est le moyen, et S et P sont respectivement les termes en position de sujet et prédicat dans la conclusion. (Vous pouvez facilement voir pourquoi tout terme du syllogisme est dans l’un de ces trois cas.) Ainsi les deux syllogismes précédents peuvent être représentés ainsi :

Exemple 1

MAJEURE : Aucun M n’est P

MINEURE : Quelque M est S

CONCLUSION : Quelque S n’est pas P

et :

Exemple 2 :

MAJEURE : Tout S est M

MINEURE : Tout M est P

CONCLUSION : Quelque S n’est pas P

Toutes les façons d’assembler ainsi les termes S, P et M pour former un syllogisme (en faisant varier leurs positions et la forme universelle/particulière et affirmative/négative des phrases) sont au nombre de 256. Il y a 256 formes de syllogismes distincts !

 

Distinguer les syllogismes valides et les syllogismes invalides

Comme je l’ai fait remarquer, tout syllogisme n’est pas valide. La syllogistique va donc consister à dégager quels sont les syllogismes valides et à montrer pourquoi les autres ne le sont pas valides.

Il y a quatre syllogismes valides dont Aristote ne justifie pas la validité autrement que par l’évidence. Ce sont les syllogismes qu’il appelle parfaits comme par exemple :

Syllogisme parfait « Barbara »

MAJEURE : Tout M est P

MINEURE : Tout S est M

CONCLUSION : Tout S est P

Pour les autres formes de syllogismes valides, ceux qu’Aristote appelle donc imparfaits, Aristote justifie leur validité en montrant comment on peut les transformer (en usant de règles d’équivalences entre phrases, en gros) en syllogismes pAristotle.jpgarfaits.

Je ne vais pas détailler la méthode, mais observez ceci : on pourrait dire qu’Aristote pose comme règles d’inférence quatre syllogismes parfaits ainsi qu’un petit nombre de règles de transformation, et à partir de cela il obtient l’ensemble de tous les syllogismes valides. C’est une démarche assez propre du point de vue logique. (En tout cas ça me plaît !)

Cette méthode permet bien d’identifier 24 formes de syllogismes valides.

Il reste à montrer que les 232 autres modes ne sont pas valides ! La méthode d’Aristote pour le montrer est assez simple : si une forme de syllogisme n’est pas valide, il doit être possible de remplacer les termes de façon à obtenir un syllogisme de cette forme dont les prémisses soient vraies et la conclusion fausse. Ainsi :

Exemple 2 (non valide)

MAJEURE : Tout S est M  –>  Tout homme est un mammifère

MINEURE : Tout M est P  –>  Tout mammifère est mortel

CONCLUSION : Quelque S n’est pas P  –>  Quelque homme n’est pas mortel

Avec cette substitution, les prémisses sont vraies mais la conclusion fausse. Cela montre que cette forme de raisonnement n’est pas valide.

En somme, pour montrer qu’une forme de syllogisme n’est pas valide, il suffit de donner un contre-exemple. Et puisqu’il y a un nombre fini de formes de syllogismes, on pourra faire de même pour tous les syllogismes non-valides.

Ainsi on aura prouvé que les 24 formes de syllogisme valides sont bien tous les syllogismes valides.

L’influence d’Aristote

La syllogistique d’Aristote représente un effort remarquable de systématisation d’un ensemble de formes de raisonnement valides. De ce point de vue, Aristote peut être regardé comme le premier logicien (et il est le premier en beaucoup de choses, ce qui veut dire qu’il s’est souvent trompé, mais il faut avoir suffisamment de sens historique pour comprendre la rationalité de ses erreurs !) ; son influence, à partir du Moyen-Âge, sera énorme et il faudra attendre la fin du XIXe siècle avant que des progrès significatifs en logique soient réalisés (avec Boole, Frege, Russell…) et que l’on ouvre la réflexion au-delà de la logique aristotélicienne. Pendant longtemps, ce dépassement passait pour absolument impensable tant la logique d’Aristote paraissait complète et parfaite. Ainsi Kant écrivait en 1787 :

Immanuel_Kant_(painted_portrait).jpg« Que la logique ait suivi [la voie sûre de la science] déjà depuis les temps les plus anciens, le fait que, depuis Aristote, elle n’a été obligée de faire aucun pas en arrière, suffit à le montrer : je suppose en effet que l’on ne voudra pas lui compter pour des améliorations la mise au rancart de quelques subtilités superflues ou une détermination plus claire de son exposé, choses qui touchent plutôt à l’élégance qu’à la certitude de la science. Ce qu’il faut encore admirer en elle, c’est que, jusqu’à présent, elle n’a pu faire, non plus, aucun pas en avant et que, par conséquent, selon toute apparence, elle semble close et achevée. »

Kant se trompait : il restait bien des progrès à faire ! Mais cet aveu est assez frappant (d’autant plus qu’on peut difficilement soupçonner Kant d’être très enclin au respect envers les Anciens en général ni envers Aristote en particulier).

 

Pour en apprendre encore bien davantage sur la syllogistique d’Aristote, vous pouvez lire l’article de Pierre Joray sur l’Encyclopédie Philosophique !

 

 

Deuxième épisode – Scepticisme : apprenez à ne rien savoir

 

 

 

 

Le réalisme scientifique | Êtes-vous assis sur des électrons ? Grain de philo #13

 

Êtes-vous assis sur des électrons ? Si oui, n’est-ce pas surprenant ? Si non, sur quoi donc êtes-vous assis ? En somme, réfléchissons au réalisme scientifique !

Voici les articles sur le réalisme scientifique dans l’Encyclopédie philosophique (et ils présentent notamment une bibliographie commentée très bien faite) : article Grand public, article Académique

Celui sur le réalisme structural pourrait vous intéresser aussi :

Pour une présentation beaucoup plus poussée (mais en anglais), l’article Scientific Realism de la Stanford Encyclopedia of philosophy est une excellente source :

Voilà !

7 expériences de pensée avec Science4All | Serez-vous utilitariste jusqu’au bout ? Argument frappant #6

 

La vidéo de Lê à laquelle je participe : c’est par ici !

Toutes ces expériences de pensées sont dérivées du fameux dilemme du tramway décrit pour la première fois par Philippa Foot en 1967 et qui a inspiré des dizaines de variantes et des centaines d’articles ! (Je me suis plus particulièrement inspiré de la variante « du chirurgien » introduite par Judith Jarvis Thomson, la même à qui l’on doit l’argument du violoniste.) Les discussions sur ces dilemmes et leurs subtiles variations sont complexes et passionnantes, et j’en parlerai sans doute lorsque je ferai une suite à cet épisode.

 

Voici justement la suite !

 

Et voici le nouveau questionnaire amélioré ! (L’ancien questionnaire est ici, pour ceux qui veulent consulter les résultats.)

 

Enjoy !

 

Petite remarque supplémentaire : il serait intéressant déjà d’ajouter l’idée de consentement. Disons que vous savez que le patient 0 de se sacrifier. (Par exemple parce qu’il est membre de l’AEVACSVBAFPD, l’Association des Égoïstes qui ne Veulent en Aucun Cas Sacrifier leur Vie pour le Bien d’Autrui, Faut Pas Déconner. Ou parce que vous pouvez le lire dans son cerveau. Peu importe la raison : l’important c’est que maintenant vous êtes certain qu’il ne consent pas au sacrifice que vous allez le forcer à faire.)

Cela change-t-il les choses dans vos réponses ?

Je préfère imaginer des situations où vous n’avez aucun moyen de savoir si le patient 0 consent ou non à ce qu’on lui fait, sans quoi j’ai l’impression que cela permet assez facilement d’éviter de porter un jugement moral sur la situation, de vous « laver les mains ». Vous serez tenté de vous dire assez vite : « Ce n’est pas à moi de prendre la décision, c’est au patient 0 ; il refuse de se sacrifier, donc c’est lui, pas moi, qui condamne les patients 1 à 5. » C’est confortable.

Ceci dit, choisir de tenir compte du non-consentement du patient 0 est un choix moral en lui-même ; on ne le fera pas systématiquement ; en particulier, je pense que peu d’entre vous le feraient pour les premières versions du scénario…

 

 

Pour finir (provisoirement), voici quelques extraits de notre podcast Axiome où Lê et moi revenons sur ces expériences de pensée :

 

 

Voilà !

 

 

À chacun sa morale ? | Relativisme vs. réalisme | Grain de philo #12

 

Je fais remarquer dans la vidéo que les déontologistes s’accordent sur la forme absolue et universelle du devoir moral, mais non sur son contenu. Or, un kantien rigoureux me ferait remarquer que, justement, cette forme absolue et universelle de l’impératif catégorique détermine son contenu. Cette forme est telle qu’il y aurait en fait un seul impératif catégorique exigeant d’agir de telle sorte que l’on puisse toujours aussi vouloir que la maxime de notre action devienne une loi universelle, et tous les autres impératifs moraux seraient dérivés de cet unique principe. J’aimerais vraiment développer tout cela dans une vidéo, car c’est intéressant, subtil, profond, mais aussi… peu convaincant, je trouve, pour beaucoup de raisons.

kant.jpgDe fait, les déontologistes ne s’accordent guère sur le contenu du devoir ; l’exemple le plus fameux est sans doute celui du mensonge. Pour Kant, nous avons toujours le devoir de dire la vérité, en particulier même si ceux qui nous la demandent ont l’intention de s’en servir pour nuire à autrui, comme par exemple des assassins qui demanderaient où se trouve l’ami que vous savez caché chez vous (c’est l’exemple que Kant donne lui-même) ; évidemment, à peu près personne après Kant ne soutiendra une telle chose. Un déontologiste peut faire valoir par exemple que nous n’avons le devoir de dire la vérité qu’à ceux qui y ont droit, et qu’assurément celui qui demande la vérité pour nuire à autrui n’y a pas droit. (C’était la solution que proposait Benjamin Constant ; Kant, visiblement agacé du reproche qu’on faisait à sa théorie, y a répondu dans un opuscule acrimonieux intitulé D’un prétendu droit de mentir par humanité, où il persiste et signe : « La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ».)

Qu’il y ait des désaccords entre déontologistes n’est pas en soi une objection : le problème c’est surtout qu’on ne voit absolument pas ce qui pourrait les arbitrer, on voit même mal sur quoi porte les désaccords, puisque les impératifs moraux n’expriment rien de factuel. Un conséquentialiste pourrait au moins réfléchir en fonction des conséquences, bonnes ou mauvaises, de l’application de ces règle, ce qui déplace le débat sur la question de savoir ce que sont ces conséquences (questions factuelles) et ce qui compte pour une conséquence bonne ou mauvaise (question plus délicates, mais que je tiens pour moins absurde que les questions purement déontologiques) ; or pour un pur déontologiste comme Kant, réfléchir aux conséquences des actions n’a strictement rien d’un raisonnement moral, donc le débat ne peut pas se situer là non plus…

 

La guillotine de Hume

On attribue à Hume l’idée qu’on ne peut pas passer d’un is à un ought, c’est-à-dire d’un être à un devoir être. Mais à vrai dire, il n’a jamais rien écrit de tel ; cette fameuse « loi » ou « guillotine de Hume », comme elle est souvent appelée, tire son origine du passage suivant du Traité de la nature humaine, où le philosophe écossais s’exprime de façon bien plus prudente :

Painting_of_David_Hume.jpg« Je ne puis m’empêcher d’ajouter à ces raisonnements une observation qu’on trouvera peut-être de quelque importance. Dans tous les systèmes de moralité que j’ai rencontrés jusqu’ici, j’ai toujours remarqué que l’auteur procède quelque temps de la manière ordinaire de raisonner, et établit l’existence d’un Dieu, ou fait des observations, concernant les affaires humaines ; quand soudain je suis étonné de
trouver qu’au lieu de rencontrer les copules habituelles est et n’est pas, je ne trouve aucune proposition qui ne soit connectée avec des doit ou ne doit pas. Ce changement est imperceptible, mais a néanmoins de grandes conséquences. Car comme ce doit ou ne doit pas exprime quelque nouvelle relation ou affirmation, il est nécessaire que celle-ci soit observée et expliquée, et qu’en même temps une raison soit donnée pour ce qui semble tout à fait inconcevable, que cette relation puisse être une déduction d’autres qui en sont entièrement différentes. Mais comme les auteurs n’utilisent pas fréquemment cette précaution, je me permets de la recommander au lecteur, et je suis persuadé que cette petite attention fera succomber tous les systèmes vulgaires de moralité et nous fera voir que la distinction entre le vice et la vertu n’est pas fondée simplement sur la relation entre objets ni n’est perçue par la raison. »

 

Wittgenstein, Conférence sur l’éthique

Plusieurs passages de la vidéo m’ont été suggéré par la Conférence sur l’éthique de Wittgenstein (mais sa position dans ce texte n’est pas celle que je défends). En voici quelques extraits sympathiques :

« Je traite, comme vous le savez, de l’éthique et j’adopterai l’explication que le professeur Moore a donnée de ce terme dans ses Principia Ethica. Il dit : « L’éthique est l’investigation générale de ce qui est bien. » Je vais maintenant utiliser ce terme dans un sens un peu plus large, en fait dans un sens qui inclut ce qui est, je crois, la partie essentielle de ce qu’on appelle communément l’esthétique. Et, pour vous faire voir aussi clairement que possible ce que je pense être le sujet propre de l’éthique, je vous soumettrai un certain nombre d’expressions plus ou moins synonymes, telles que l’on puisse toutes les substituer à la définition ci-dessus. (…)

Or la première chose qui nous frappe dans toutes ces expressions, c’est que chacune d’elles est en fait employée dans deux sens très différents. Je les appellerai d’une part le sens trivial ou relatif, et d’autre part le sens éthique ou absolu.

product_9782070355181_195x320.jpgPar exemple, si je dis : voilà une bonne chaise, cela signifie que cette chaise sert à certaine fin prédéterminée, et le mot « bon » que nous employons ici n’a de signification que dans la mesure où cette fin est déjà préétablie. En fait, le mot « bon » dans le sens relatif signifie tout simplement : qui satisfait à un certain modèle prédéterminé. Ainsi quand nous disons de quelqu’un qu’il est un bon pianiste, nous entendons par là qu’il peut jouer de la musique d’un certain degré de difficulté avec un certain degré de dextérité. Et, similairement, si je dis qu’il est important pour moi de ne pas m’enrhumer, j’entend par là que le rhume produit dans ma vie certain dérangements qu’il est possible de décrire ; et si je dis que c’est là la bonne route, j’entends par là que c’est la bonne route pour atteindre un certain but. Employées de cette façon, ces expressions ne suscitent pas de difficultés ni de problèmes graves.

Mais ce n’est pas là la façon dont l’éthique les emploie. Supposons que, si je savais jouer au tennis l’un d’entre vous, me voyant jouer, me dise : « Vous jouez bien mal » et que je lui réponde : « Je sais que je joue mal, mais je ne veux pas jouer mieux », tout ce que mon interlocuteur pourrait dire serait : « Ah bon, dans ce cas, tout va bien. » Mais supposez que j’aie raconté à l’un d’entre vous un mensonge extravagant, qu’il vienne me dire : « Vous vous conduisez en goujat » et que je réponde : « Je sais que je me conduis mal, mais de toute façon, je ne veux aucunement mieux me conduire », pourrait-il dire alors : « Ah bon, dans ce cas tout va bien »? Certainement pas ; il dirait : « Eh bien, vous devez vouloir mieux vous conduire. » Là, vous avez un jugement de valeur absolu, alors que celui de l’exemple antérieur était un jugement relatif.

Dans son essence, la différence entre ces deux types de jugement semble manifestement consister en ceci : tout jugement de valeur relative est un simple énoncé de faits et peut par conséquent être formulé de telle façon qu’il perde toute apparence de jugement de valeur. Au lieu de dire : « C’est là la bonne route pour Granchester », j’aurais pu dire tout aussi bien : « C’est là la route que vous avez à prendre si vous voulez arriver à Granchester dans les délais les plus courts »; « Cet homme est un bon coureur » signifie tout simplement qu’il parcourt un certain nombre de kilomètres en un certain nombre de minutes, etc.

Ce que je veux soutenir maintenant, bien que l’on puisse montrer que tout jugement de valeur relative se ramène à un simple énoncé de faits, c’est qu’aucun énoncé de faits ne peut être ou ne peut impliquer un jugement de valeur absolue.

Permettez-moi de l’expliquer ainsi : supposez que l’un d’entre vous soit omniscient, et que par conséquent il ait connaissance de tous les mouvements de tous les corps, morts ou vivants, de ce monde, qu’il connaisse également toutes les dispositions d’esprit de tous les êtres humains à quelque époque qu’ils aient vécu, et qu’il ait écrit tout ce qu’il connaît dans un gros livre ; ce livre contiendrait la description complète du monde. Et le point où je veux en venir, c’est que ce livre ne contiendrait rien que nous appellerions un jugement éthique ni quoi que ce soit qui impliquerait logiquement un tel jugement. Naturellement, il contiendrait tous les jugements de valeur relatifs, toutes les propositions scientifiques vraies, et en fait toutes les propositions vraies qui peuvent être formulées. Mais tous les faits décrits seraient en quelque sorte au même niveau, et de même toutes les propositions seraient au même niveau.

Il n’y a pas de proposition qui, en quelque sens absolu, soit sublime, importante ou triviale. Sans doute quelques-uns parmi vous en conviendront, se souvenant de ce que dit Hamlet : « Rien n’est bon, rien n’est mauvais, c’est la pensée qui crée le bon ou le mauvais. » Mais ceci à nouveau pourrait donner naissance à un malentendu. Les paroles d’Hamlet semblent impliquer que le bon et le mauvais, bien que n’étant pas des qualités du monde extérieur, sont des attributs de nos états d’esprit. Au contraire, ce que je veux, dire, c’est qu’un état d’esprit (dans la mesure ou nous entendons par cette expression un fait que nous pouvons décrire) n’est ni bon ni mauvais dans un sens éthique. Par exemple, si nous lisons dans notre livre du monde la description d’un meurtre, avec tous ses détails physiques et psychologiques, la pure description de ces faits ne contiendra rien que nous puissions appeler une proposition éthique. Le meurtre sera exactement au même niveau que n’importe quel autre événement, par exemple la chute d’une pierre. Assurément, la lecture de cette description pourrait provoquer en nous la douleur, la colère ou toute autre émotion, ou nous pourrions lire quelle a été la douleur ou colère que ce meurtre a suscité chez les gens qui en ont eu connaissance, mais il y aura là seulement des faits, des faits — des faits mais non de l’éthique.

35._Portrait_of_Wittgenstein.jpgAussi me faut-il dire que si je m’arrête à considérer ce que l’éthique devrait être réellement, à supposer qu’une telle science existe, le résultat me semble tout à fait évident. Il me semble évident que rien de ce que nous pourrions jamais penser ou dire ne pourrait être cette chose, l’éthique ; que nous ne pouvons pas écrire un livre scientifique qui traiterait d’un sujet intrinsèquement sublime et d’un niveau supérieur à tous autres sujets. Je ne puis décrire mon sentiment à ce propos que par cette métaphore : si un homme pouvait écrire un livre sur l’éthique qui fût réellement un livre sur l’éthique, ce livre, comme une explosion, anéantirait tous les autres livres de ce monde. Nos mots, tels que nous les employons en science, sont des vaisseaux qui ne sont capables que de contenir et de transmettre signification et sens — signification et sens naturels. L’éthique, si elle existe, est surnaturelle, alors que nos mots ne veulent exprimer que des faits ; comme une tasse à thé qui ne contiendra jamais d’eau que la valeur d’une tasse, quand bien même j’y verserais un litre d’eau.

(…)

Tout ce à quoi je tendais — et, je crois, ce à quoi tendent tous les hommes qui ont une fois essayé d’écrire ou de parler sur l’éthique ou la religion — c’était d’affronter les bornes du langage. C’est parfaitement, absolument, sans espoir de donner ainsi du front contre les murs de notre cage.

Dans la mesure où l’éthique naît du désir de dire quelque chose de la signification ultime de la vie, du bien absolu, de ce qui a une valeur absolue, l’éthique ne peut pas être science. Ce qu’elle dit n’ajoute rien à notre savoir, en aucun sens. Mais elle nous documente sur une tendance qui existe dans l’esprit de l’homme, tendance que je ne puis que respecter profondément quant à moi, et que je ne saurais sur ma vie tourner en dérision. »

L’expérience de pensée du gros livre est restée assez célèbre ; on la met souvent en rapport avec la loi de Hume précédemment citée.

Les deux derniers paragraphes cités sont les deux derniers de la conférence, et ils font clairement écho à l’appel au silence qui conclut son Tractatus Logico-philosophicus, écrit une décennie plus tôt : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut se taire. » Le travail de philosophe consiste à tracer les limites du langage, de ce qui est exprimable, de ce qui peut être dit ; les propositions éthiques n’en font pas partie, donc il faut se taire à ce sujet. Mais cet appel au silence se double ici d’un appel au respect : certes, nous ne pouvons rien dire d’éthique, mais nous ne pouvons nous empêcher d’essayer, et cette tendance à « donner ainsi du front contre les murs de notre cage » montre quelque chose en l’homme pour quoi Wittgenstein confesse avoir le plus profond respect. Bon… Je ne sais pas trop quoi en dire, donc en fait je crois que je vais me taire.

Voilà !