Je ne peux pas me tromper en disant « J’ai mal ». Et c’est bizarre, quand on y pense.
Quelques passages du Cahier Bleu et des Recherches philosophiques de Wittgenstein qui parlent de tout ça :
« Il y a deux cas différents d’utilisation du mot « je » (ou « mon »), et je pourrais les appeler « l’utilisation comme objet » et « l’utilisation comme sujet ». Voici des exemples de la première sorte d’utilisation : « Mon bras est cassé », « J’ai grandi de quinze centimètres », « J’ai une bosse sur le front » (…). Voici des exemples du second type : « Je vois ceci ou cela », « J’essaie de lever mon bras », « Je pense qu’il va pleuvoir », « J’ai mal aux dents ». On peut indiquer la différence entre ces deux catégories en disant : les cas de la première catégorie impliquent la reconnaissance d’une personne particulière, et dans ce cas il y a possibilité d’erreur (…). Il est possible par exemple, dans un accident, que je sente une douleur dans mon bras, que je voie un bras cassé à côté de moi, et que je pense que c’est le mien, alors qu’en réalité c’est celui de mon voisin. Et, en regardant dans un miroir, il se pourrait que je confonde une bosse sur son front avec une bosse sur le mien. (…) Au contraire il n’est pas question de reconnaître qui que ce soit lorsque je dis « J’ai mal aux dents ». Demander « Es-tu certain que c’est toi qui as mal ? » serait absurde. (…) Il est tout aussi impossible qu’en énonçant « J’ai mal aux dents » je confonde une autre personne avec moi-même, qu’il est impossible de gémir de douleur par erreur, en ayant confondu quelqu’un d’autre avec soi. Dire « j’ai mal » n’est pas plus un énoncé sur une personne déterminée que gémir ne l’est. »
« 258 — Imaginons le cas suivant. Je veux tenir un journal sur le retour périodique d’une certaine sensation. À cette fin, je lui associe le signe “S” et chaque jour où j’éprouve cette sensation, j’écris ce signe sur un calendrier. — Je remarquerai d’abord qu’il n’est pas possible de formuler une définition de ce signe. — Mais je peux néanmoins m’en donner une à moi-même à la manière d’une définition ostensive ! — Comment cela ? Puis-je désigner la sensation ? — Pas au sens habituel. Mais je dis ou écris le signe “S”, et en même temps, je fixe mon attention sur la sensation. — Je la désigne donc, pour ainsi dire intérieurement. Mais à quoi bon ce cérémonial ? Car cela semble n’être qu’un cérémonial ! Une définition sert en effet à établir la signification d’un signe. — Justement, c’est ce que produit la fixation de l’attention ; grâce à elle, je grave dans ma mémoire la connexion entre le signe et la sensation. — Or « je la grave dans ma mémoire » peut seulement signifier : Ce processus a pour effet de me permettre de me souvenir correctement de cette connexion à l’avenir. Mais dans notre cas je ne dispose d’aucun critère de correction. Ici on aimerait dire : Est correct ce qui me semblera toujours tel. Et cela veut seulement dire qu’ici, on ne peut rien dire du “correct”.
259 — Les règles du langage privé sont-elles des impressions de règles ? — La balance sur laquelle on pèse les impressions n’est pas l’impression d’une balance. (…)
261 — Quelle raison avons-nous d’appeler “S” le signe d’une sensation ? “Sensation” est en effet un mot de notre langage commun, et non un mot d’un langage que moi seul comprendrais. L’emploi de ce mot requiert donc une justification qui soit compréhensible par tous. — Et il ne servirait à rien de dire : Ce n’est pas nécessairement une sensation ; celui qui inscrit “S” éprouve quelque chose — et nous ne pouvons rien dire de plus. Mais “éprouver” et “quelque chose” appartiennent également au langage commun. — Aussi en vient-on, quand on philosophe, à ne plus vouloir proférer qu’un son inarticulé. (…)
263 — « Je peux m’engager (intérieurement) à appeler CELA “douleur” à l’avenir. » — « Mais es-tu bien certain de t’y être engagé ? Es-tu sûr que, pour t’y engager, il te suffisait de fixer ton attention sur ce que tu ressentais ? » — Étrange question. — (…)
272 — S’agissant d’expérience privée, l’essentiel n’est pas, à proprement parler, que chacun en possède son propre exemplaire, mais que nul ne sache si les autres possèdent aussi cela, ou autre chose. Il serait donc possible de supposer — bien que ce ne soit pas vérifiable — qu’une partie de l’humanité aurait une impression de rouge, tandis qu’une autre partie en aurait une autre.
273 — Mais qu’en est-il du mot “rouge” ? — Dirais-je qu’il désigne quelque chose à quoi « nous sommes tous confrontés », et que chacun de nous devrait aussi avoir un mot pour désigner sa propre impression de rouge ? Ou bien en est-il ainsi : Le mot “rouge” désigne quelque chose connu de nous tous, mais aussi, pour chacun de nous, quelque chose qu’il est seul à connaître ? (…)
293 — Si je dis de moi-même que je sais seulement à partir de mon propre cas ce que signifie le mot “douleur”, — ne faut-il pas que je le dise aussi des autres ? Et comment puis-je donc généraliser ce seul cas avec tant de désinvolture ?
Eh bien, tout le monde vient de me dire qu’il ne sait qu’à partir de son propre cas ce qu’est la douleur ! — Supposons que chacun possède une boîte contenant ce que nous appellerons un “scarabée”. Personne ne pourrait jamais regarder dans la boîte des autres ; et chacun dirait qu’il ne sait ce qu’est un scarabée que parce qu’il a regardé le sien. — En ce cas, il se pourrait bien que nous ayons chacun, dans notre boîte, une chose différente. On pourrait même imaginer que la chose en question changerait sans cesse. — Mais qu’en serait-il si le mot “scarabée” avait néanmoins un usage chez ces gens-là ? — Cet usage ne consisterait pas à désigner une chose. La chose dans la boîte ne fait absolument pas partie du jeu de langage, pas même comme quelque chose : car la boîte pourrait aussi bien être vide. — Non, cette chose dans la boîte peut être entièrement “supprimée” ; quelle qu’elle soit, elle s’annule.
Cela veut dire : Si l’on construit la grammaire de l’expression de la sensation sur le modèle de l’“objet et sa désignation”, l’objet perd toute pertinence et n’est plus pris en considération. »
La vidéo de Manon de « C’est une autre histoire » sur l’existence de Jésus, un cas intéressant à étudier aussi du point de vue de la philosophie du langage.
« La vente mercenaire de chances fut abolie. Tout homme libre et déjà initié aux mystères de Bel participait automatiquement aux tirages sacrés, qui s’effectuaient dans les labyrinthes du dieu toutes les soixante nuits, et qui décidaient de son destin jusqu’au prochain exercice. »
Quelques textes formulant des recommandations pour l’admission de patients en réanimation durant la pandémie de COVID-19. (Si vous ne devez en lire qu’un, lisez le premier qui est celui dont je parle dans la vidéo et qui me semble à la fois le plus clair et le plus important.)
Suite au vote des tipeurs, voilà un épisode consacré à la philosophie du langage : c’est un sujet de niche, je n’aurais pas cru que j’oserais y consacrer des épisodes un jour, j’espère que ça vous plaira !
Pour aller plus loin, je vous conseille d’aller voir le cours de François Récanati au Collège de France : le cours du 12 mars en particulier va probablement aborder des sujets similaires.
Voici le texte de Wittgenstein sur l’existence de Moïse :
Si quelqu’un dit : « Moïse n’a pas existé », cela peut signifier différentes choses. Notamment : Les Israélites n’avaient pas qu’un seul guide quand ils ont quitté l’Egypte. – Ou : Leur guide ne se nommait pas Moïse. – Ou : Personne n’a existé qui ait accompli tout ce que la Bible attribue à Moïse. – Ou : Etc., etc. – D’après Russell, nous pouvons dire : Le nom « Moïse » peut être défini au moyen de diverses descriptions. Par exemple, comme « l’homme qui conduisit les Israélites à travers le désert », comme « l’homme qui vécut à cette époque et en ce lieu, et qui reçut le nom de « Moïse » », « l’homme qui, enfant, fut sauvé des eaux du Nil par la fille de Pharaon », etc. Et selon qu’on adopte l’une ou l’autre de ces définitions, la proposition : « Moïse a existé » acquiert un sens différent, et il en va de même pour toutes les autres propositions portant sur Moïse. (…)
Mais quand j’énonce quelque chose au sujet de Moïse, suis-je dans tous les cas prêt à substituer à « Moïse » l’une quelconque de ces descriptions ? Peut-être dirais-je que par « Moïse » j’entends l’homme qui a fait toutes les choses que la Bible attribue à Moïse, ou du moins bon nombre de ces choses. Mais combien ? Ai-je décidé combien de choses devaient se révéler fausses pour que je renonce à ma proposition et la considère comme fausse ? Le nom « Moïse » possède-t-il donc pour moi un emploi fixe et univoquement déterminé dans tous les cas possibles ? – N’est-il pas vrai que j’ai pour ainsi dire toute une série de béquilles en réserve, et que je suis prêt à m’appuyer sur l’une si l’on me retire l’autre, et vice versa ?
(…) J’emploie le nom [Moïse] sans signification fixe. (Mais cela n’est pas plus préjudiciable à son emploi que le serait le fait de se servir, non d’une table à trois pieds, mais d’une table à quatre pieds qui pourrait, de ce fait, être bancal.)
Un passage de Searle qui présente les grandes lignes de sa théorie du faisceau :
[Les noms propres] ont pour fonction principale de référer ou prétendre référer à des objets particuliers ; mais bien sûr d’autres expressions, à savoir les descriptions définies et les démonstratifs, réalisent aussi cette fonction. Quelle est donc la différence entre les noms propres et les autres expressions à référence singulière ? Contrairement aux démonstratifs, un nom propre réfère sans présupposer aucune mise en scène particulière ou aucune condition contextuelle entourant l’énonciation de l’expression. Contrairement aux descriptions définies, ils ne spécifient en général aucune caractéristique des objets auxquels ils réfèrent. « Scott » réfère au même objet que « l’auteur de Waverley« , mais « Scott » ne spécifie aucune de ses caractéristiques, tandis que « l’auteur de Waverley » réfère seulement en vertu du fait que cette expression spécifie une caractéristique.
(…) Puisque le nom propre en général ne spécifie aucune caractéristique auquel il réfère, comment donc nous présente-t-il cette référence ? Comment une connexion entre nom et objet s’établit-elle jamais ? A ceci, qui me semble être la question cruciale, je veux répondre en disant que, quoique normalement les noms propres n’assertent ni ne spécifient aucune caractéristique, leur usage référentiel présuppose néanmoins que l’objet auquel ils sont censés référer satisfait certaines caractéristiques. Mais lesquelles ? Supposez que l’on demande à ceux qui utilisent le nom « Aristote » de formuler ce qu’ils considèrent comme des faits essentiels et établis concernant Aristote. Leurs réponses seraient un ensemble d’énoncés descriptifs singularisant. De là, ce que je soutiens, c’est que la force descriptive de « C’est Aristote » revient à asserter qu’un nombre suffisant mais jusque là non spécifié de ces énoncés sont vrais de cet objet. (…) Utiliser un nom propre de façon référentielle c’est présupposer la vérité de certains énoncés descriptifs singularisant, mais ordinairement ce n’est pas asserter ces énoncés ni même indiquer lesquels exactement sont présupposés. Et c’est ici que réside la plus grande difficulté. La question de ce qui constitue le critère d’ »Aristote » est en général laissée ouverte ; en effet elle se pose rarement dans les faits, et lorsqu’elle se pose c’est nous, utilisateurs du nom, qui décidons de façon plus ou moins arbitraire ce que ces critères devraient être. Si, par exemple, l’on découvrait que la moitié des caractéristiques attribuées à Aristote appartenaient à un homme et l’autre moitié un autre, lequel des deux dirions-nous qu’était Aristote ? Aucun des deux ? La question n’est pas pour nous tranchée à l’avance.
Mais cette imprécision quant aux caractéristiques qui constituent les conditions nécessaires et suffisantes d’application du nom propre est-elle un pur accident, un produit de négligence linguistique ? (…) L’unique et immense avantage pragmatique des noms propres dans notre langage tient précisément au fait qu’ils nous permettent de référer publiquement à des objets sans être forcé de soulever et résoudre le problème de savoir exactement quelles caractéristiques descriptives constituent l’identité de l’objet. Ils fonctionnent non comme des descriptions, mais comme des crochets sur lesquels pendre des descriptions. Ainsi le caractère élastique des critères des noms propres est-il une condition nécessaire pour isoler la fonction référentielle de la fonction descriptive du langage.
(…)
Nous sommes maintenant en position d’expliquer comment il se fait que « Aristote » a une référence mais ne décrit pas, et pourtant l’énoncé « Aristote n’a jamais existé » ne revient pas à dire seulement que « Aristote » n’a jamais été utilisé pour référer à aucun objet. L’énoncé asserte qu’un nombre suffisant des présuppositions conventionnelles, énoncés descriptifs, associées aux usages référentiels de « Aristote » sont fausses. Savoir au juste quels énoncés sont faux, cela n’est pas encore clair, car les conditions précises qui constituent le critère d’application de « Aristote » n’est pas encore exposée par le langage.
Nous pouvons maintenant résoudre notre paradoxe : les noms propres ont-ils un sens ? Si par là nous demandons si les noms propres sont utilisé pour décrire ou spécifier des caractéristiques des objets, la réponse est « non ». Mais si par là nous demandons si les noms propres sont logiquement connectés avec des caractéristiques de l’objet auquel ils réfèrent, la réponse est « oui, d’une façon élastique ».
Pourquoi tout le monde déteste les professeurs de philosophie morale ?… Aujourd’hui, on discute de The Good Place d’un point de vue philosophique. Aucun spoiler dans la vidéo elle-même, mais certaines notes à lire en arrêt sur image en contiennent (elles sont clairement indiquées comme telles avec des panneaux « spoiler alert », vous n’aurez pas de mal à les éviter si vous le souhaitez).
Il y a un vote pour le sujet d’un prochain épisode réservé à ceux qui soutiennent la chaîne sur Tipeee ou uTip ou à ceux qui ont résolu l’énigme d’Aristote… + d’infos sur les différentes options en fin de vidéo.
Dans une clameur de cloches qui faisait l’essor des hirondelles, la Fête de l’Été entra dans la cité d’Omelas, éclatante de tours sur la mer. Le gréement des navires au port étincelait de drapeaux. À travers les rues, entre les maisons aux toits rouges et aux murs peints, entre les vieux jardins envahis de mousse et sous les avenues d’arbres, au-delà des grands parcs et des bâtiments publics, les processions avançaient. Certaines étaient solennelles : des vieillards en raides et longues robes de mauve et de gris, d’austères maîtres ouvriers, silencieux, des femmes enjouées qui portaient leurs enfants et bavardaient tout en marchant. Dans d’autres rues, la musique battait plus vite, un scintillement de gong et de tambourin, et les gens se mirent à danser, la procession était une danse. Les enfants s’y jetaient et ressortaient, leurs cris aigus s’élevant comme les volées d’hirondelles qui se croisaient au-dessus de la musique et des chants. Toutes les processions s’enroulaient vers le nord de la cité où, sur la grande plaine irriguée appelée les Prés Verts, garçons et filles, nues dans l’air éclatant, salies de boue aux pieds, aux chevilles, aux bras longs et souples, exerçaient leurs chevaux nerveux avant la course. Les chevaux ne portaient pas le moindre attirail si ce n’est un licol sans mors. Leurs crinières étaient tressées de rubans d’argent, d’or et de vert. Ils écartaient les naseaux et piaffaient et paradaient les uns devant les autres ; leur excitation était palpable, le cheval étant le seul animal qui ait adopté nos cérémoniaux comme si c’était les siens. Très loin au nord et à l’ouest, les montagnes s’élevaient, encerclant à moitié Omelas dans sa baie. L’air du matin était si clair que la neige, qui couronnait encore les Dix-Huit Pics, brûlait d’un feu d’or blanc à travers l’étendue d’air ensoleillé, sous le bleu sombre du ciel. Il y avait juste assez de vent pour que les bannières qui délimitaient le champ de course claquent et flottent par intermittence. Dans le silence des vastes prés verdoyants on pouvait entendre la musique sinuer à travers les rues de la cité, plus loin et plus près et toujours approchant, une douceur gaie diffuse dans l’air qui, de moment en moment, tremblait et se rassemblait avant d’éclater dans le puissant et joyeux tintement des cloches.
Joyeux ! Comment devrait-on parler de la joie ? Comment décrire les citoyens d’Omelas ?
Ce n’était pas des gens simples, voyez-vous, bien qu’ils étaient heureux. Mais nous ne disons guère les mots de gaîté désormais. Tous les sourires sont devenus archaïques. Une telle description pousse à faire certaines suppositions. Une telle description pousse à guetter l’entrée du Roi, chevauchant son superbe étalon et entouré de ses nobles chevaliers, ou peut-être dans une litière dorée portée par des esclaves musculeux. Mais il n’y avait pas de roi. Ils n’usaient pas d’épée, ni ne gardait d’esclaves. Ce n’était pas des barbares. J’ignore les codes et les lois de leur société, mais je présume qu’il y en avait singulièrement peu. Tout comme ils étaient sans monarchie et sans esclavage, aussi faisaient-ils sans la bourse de valeurs, la publicité, la police secrète, et la bombe. Pourtant, je répète que ce n’était pas des gens simples, pas de doux bergers, de nobles sauvages, d’insipides utopistes. Ils n’étaient pas moins complexes que nous. Le souci est que nous avons la mauvaise habitude, encouragée par les pédants et les snobs, de considérer le bonheur comme une chose assez stupide. La douleur seule est intellectuelle, le mal seul intéressant. C’est là la trahison de l’artiste : un refus d’admettre la banalité du mal et le terrible ennui de la douleur. Si tu ne peux pas te battre contre, bats-toi pour. Si ça fait mal, recommence. Mais célébrer le désespoir c’est condamner le délice ; embrasser la violence, c’est perdre prise sur tout le reste. Nous avons presque perdu prise ; nous ne sommes plus capable de décrire un homme heureux, ni de célébrer aucune joie. Comment pourrais-je vous parler des gens d’Omelas ? Ce n’était pas des enfants naïfs et heureux – bien que leurs enfants étaient, en effet, heureux. C’était des adultes mûrs, intelligents, passionnés, dont les vies n’étaient pas misérables. Ô miracle ! mais j’aimerais pouvoir le décrire mieux que cela. J’aimerais pouvoir vous convaincre. Omelas sonne dans mes mots comme une cité dans un conte de fée, en un temps jadis, un pays lointain, il était une fois. Peut-être serait-il préférable de vous laisser l’imaginer au gré de votre fantaisie, à supposer qu’elle se montre à la hauteur, car je ne pourrais certainement pas vous convenir à tous. Par exemple, qu’en était-il de la technologie ? Je pense qu’il n’y aurait pas de voiture dans les rues ni d’hélicoptère au-dessus ; cela suit du fait que les gens d’Omelas sont des gens heureux. Le bonheur est fondé sur un juste discernement de ce qui est nécessaire, de ce qui n’est ni nécessaire ni destructeur, et de ce qui est destructeur. Dans la catégorie intermédiaire cependant – celle des choses non nécessaire mais non destructrice, celle du confort, du luxe, de l’exubérance, etc. – ils pourraient parfaitement avoir le chauffage central, les lignes de métro, les machines à laver, et toutes sortes d’appareils merveilleux qui n’ont pas encore été inventés ici, des lumières flottantes, de l’énergie sans combustible, un remède contre le rhume. Ou ils pourraient n’avoir rien de tout cela ; c’est sans importance.
Comme vous voulez. Je suis encline à penser que les gens des villes au nord et au sud de la côte étaient venus à Omelas durant les derniers jours qui précédaient la Fête à bord de petits trains très rapides et de trams à deux étages, et que la gare d’Omelas se trouve être le plus joli bâtiment de la ville, quoique plus sobre que le magnifique Marché des Fermiers. Mais même en admettant ces trains, je crains qu’Omelas fasse encore à certains d’entre vous l’effet d’une sainte-nitouche. Des sourires, des cloches, des parades, des chevaux, bleh. Dans ce cas, s’il vous plaît, ajoutez une orgie. Si une orgie peut aider, n’hésitez pas. N’allons toutefois pas jusqu’à imaginer des temples dont sortent, beaux et nus, des prêtres et des prêtresses déjà mi-extatiques et prêtes à copuler avec n’importe quel homme ou femme, amant ou inconnu, qui brûle de s’unir à la profonde divinité du sang, quoique ce fût ma première idée. Mais vraiment il serait préférable de n’avoir aucun temple à Omelas – tout au moins aucun temple habité. La religion, oui ; le clergé, non. Ces beautés nues peuvent aussi bien flâner de-ci de-là, s’offrant comme de divins soufflés à l’appétit des nécessiteux et au ravissement de la chair. Laissons-les rejoindre les processions. Que les tambourins soient frappés au-dessus des copulations et que la gloire du désir soit proclamé au son des gongs, et (point qui n’est pas sans importance) que les rejetons de ces délicieux rituels soit chéris et élevés par tous. Une chose que je sais ne pas être en Omelas est la culpabilité. Mais que devrait-il y avoir d’autre ? J’ai pensé d’abord qu’il n’y avait pas de drogues, mais c’est du puritanisme. Pour ceux qui aiment cela, la douceur du drooz, diffuse et insistante, peut parfumer les manières de la cité, le drooz qui apporte d’abord grande légèreté et brillance à l’esprit et aux membres, et puis, après quelques heures, une langueur onirique, et enfin de prodigieuses visions des arcanes elles-mêmes et des secrets les plus enfouis de l’Univers, tout en excitant les plaisirs du sexe au-delà du croyable ; et cela ne crée aucune accoutumance. Pour les goûts plus modestes, je pense qu’il devrait y avoir de la bière. Quoi d’autre, quoi d’autre au sein de la cité joyeuse ? Le sens de la victoire, certainement, la célébration du courage. Mais tout comme nous avons fait sans clergé, faisons sans soldats. La joie qui se fonde sur un massacre réussi n’est pas le bon genre de joie ; cela ne conviendra pas ; c’est épouvantable et c’est insignifiant. Une satisfaction sans limite et généreuse, un triomphe magnanime ressenti non pas contre quelque ennemi extérieur mais en communion avec ce que les hommes partout ont de meilleur et de plus juste en leurs âmes et la splendeur de l’été du monde : voilà ce qui gonfle le cœur des gens d’Omelas, et la victoire qu’ils célèbrent est celle de la vie. Je ne pense vraiment pas que beaucoup d’entre eux aient besoin de prendre du drooz.
La plus grande part de la procession a atteint les Prés Verts à présent. Une merveilleuse odeur de cuisine s’échappe des tentes bleues et rouges des cantines. Les visages des petits enfants sont adorablement collants ; dans la bienveillante barbe grise d’un homme, quelques miettes d’une copieuse pâtisserie sont emmêlées. Les jeunes garçons et filles ont monté leurs chevaux et commencent à se regrouper sur la ligne de départ de la course. Une vieille femme, petite, grasse et rieuse, distribue des fleurs qu’elle tire d’un panier, et de grands jeunes hommes portent ses fleurs dans leurs cheveux brillants. Un enfant de neuf ou dix ans est assis à la limite de la foule, seul, jouant d’une flûte en bois. Des gens s’arrêtent pour écouter, mais ils ne lui parlent pas, car il ne cesse jamais de jouer et jamais ne les voit, ses yeux sombres tout entier captivés par la douce, la frêle magie de la mélodie.
Il achève et, lentement, abaisse ses mains qui tiennent la flûte en bois.
Comme si ce petit silence privé était le signal, tout d’un coup une trompette résonne depuis le pavillon à proximité de la ligne de départ : impérieuse, mélancolique, perçante. Les chevaux se cabrent sur leurs jambes élancées, et quelques uns hennissent en réponse. Impassibles, les jeunes cavaliers caressent l’encolure de leurs chevaux et les apaisent en murmurant « Tout doux, tout doux, là, ma beauté, mon espoir… » Ils commencent à former un rang le long de la ligne de départ. La foule autour du champ de course est comme un pré d’herbe et de fleurs sous le vent. La Fête de l’Été a commencé.
Y croyez-vous ? Acceptez-vous la Fête, la cité, la joie ? Non ? Alors laissez-moi décrire une chose encore.
Dans un sous-sol au dessous d’un des beaux bâtiments publics d’Omelas, ou peut-être dans la cave d’une de ses spacieuses maisons privées, il y a une pièce. Elle n’a qu’une porte verrouillée, et pas de fenêtre. Un peu de lumière s’infiltre poussièreusement entre les fissures des planches, reliquat d’une fenêtre couverte de toile d’araignées de l’autre côté de la cave. Dans un coin de la petite pièce deux balais serpillères aux franges raides, caillées, nauséabondes, sont posées près d’un seau rouillé. Le sol est sale, un peu humide au toucher, comme sont sales la plupart des caves. La pièce fait environ trois pas de long et deux de large : juste un placard à balais ou un débarras. Dans la pièce, un enfant est assis. Cela pourrait être un garçon ou une fille. On lui donnerait à peu près six ans, mais il en a en fait presque dix. C’est un faible d’esprit. Peut-être est-il né déficient, ou peut-être est-il devenu imbécile à force de peur, de malnutrition, et de manque de soin. Il se cure le nez et, de temps à autre, triture vaguement ses orteils ou ses parties génitales, tout en restant assis recroquevillé dans le coin le plus éloigné du seau et des deux serpillères. Les serpillères lui font peur. Il les trouve horrible. Il ferme les yeux, mais il sait que les serpillères sont toujours là ; et que la porte est verrouillée : et que personne ne viendra. La porte est toujours verrouillée ; et personne ne vient jamais, sauf quelquefois – l’enfant n’a aucune compréhension du temps ou de l’intervalle – quelquefois la porte grince terriblement et s’ouvre, et quelqu’un, ou quelques personnes, sont là. L’une d’elle peut entrer et frapper l’enfant pour le forcer à se tenir debout. Les autres n’approchent jamais, mais le scrutent avec des yeux emplis de frayeur et de dégoût. L’écuelle et la cruche d’eau sont remplies à la hâte, la porte est verrouillée, les yeux disparaissent. Ceux qui restent à la porte ne disent jamais rien, mais l’enfant, qui n’a pas toujours vécu dans ce débarras, et qui peut se souvenir de la lumière du jour et de la voix de sa mère, parle quelquefois. « Je serai sage », dit-il. « S’il vous plaît, laissez-moi sortir. Je serai sage ! » Ils ne répondent jamais. Au début, l’enfant criait à l’aide la nuit, et pleurait beaucoup, mais maintenant il n’émet plus qu’une sorte de gémissement, « eh-haa, eh-haa », et il parle de moins en moins souvent. Il est si maigre que ses jambes n’ont pas de mollets ; son ventre fait une saillie ; il vit d’un demi-bol de semoule de maïs et de graisse par jour. Il est nu. Ses fesses et ses cuisses sont une masse d’escarres purulents, comme il reste continuellement assis dans ses propres excréments.
Tous savent qu’il est là, tous les gens d’Omelas. Certains sont venus le voir, d’autres se satisfont de seulement savoir qu’il est là. Tous savent qu’il faut qu’il soit là. Certains comprennent pourquoi, d’autres non, mais tous comprennent que leur bonheur, la beauté de leur cité, la tendresse de leurs amitiés, la santé de leurs enfants, la sagesse de leurs érudits, l’habileté de leurs artisans, et même l’abondance de leur récolte et la clémence de leur climat, dépendent entièrement de l’abominable misère de cet enfant.
C’est expliqué aux enfants le plus souvent entre l’âge de huit et douze ans, dès qu’ils semblent en mesure de comprendre ; et la plupart de ceux qui viennent voir l’enfant sont jeunes, quoique assez souvent un adulte vienne, ou revienne, voir l’enfant. Peu importe le soin avec lequel la chose leur est expliquée, ces jeunes spectateurs sont toujours choqués et révulsés par cette vision. Ils ressentent du dégoût, ce qu’ils avaient cru pouvoir surmonter. Ils ressentent de la colère, de l’indignation, de l’impuissance, malgré toutes les explications. Ils aimeraient faire quelque chose pour l’enfant. Mais il n’y a rien qu’ils puissent faire. Si l’enfant était ramené à lumière du jour, hors de ce lieu ignoble, s’il était lavé et nourri et réconforté, ce serait une bonne chose, certes ; mais si cela était fait, en ce jour et en cette heure toute la prospérité et la beauté et les délices d’Omelas se flétriraient et seraient détruits. Telles sont les conditions. Échanger toute la vertu et la grâce de chacune des vies d’Omelas pour cet unique et minime progrès ; jeter le bonheur de plusieurs milliers pour la possibilité du bonheur d’un seul : cela reviendrait à laisser la culpabilité dans l’enceinte des murs, en effet.
Les conditions sont strictes et absolues ; on ne peut pas même dire un mot de gentillesse à l’enfant.
Souvent les jeunes gens rentrent chez eux en larmes, ou dans une rage sèche, quand ils ont vu l’enfant et regardé en face ce terrible paradoxe. Ils peuvent le ruminer pendant des semaines ou des années. Mais à force de temps, ils commencent à reconnaître que même si l’enfant pouvait être relâché, il ne tirerait pas un grand bien de sa liberté : un maigre et vague plaisir de chaleur et de nourriture, sans doute, mais à peine plus. Il est trop dégradé et imbécile pour connaître une joie réelle. Il a été terrifié trop longtemps pour être jamais libéré de la peur. Ses habitudes sont trop bestiales pour répondre à un traitement humain. Certes, après si longtemps, il serait probablement misérable sans murs autour de lui pour le protéger, sans obscurité pour ses yeux, et sans ses propres excréments pour s’y asseoir. Leurs larmes devant la cinglante injustice se sèchent quand ils commencent à percevoir la terrible justice de la réalité, et à l’accepter. Pourtant ce sont leurs larmes et leur colère, l’effort de leur générosité et l’acceptation de leur impuissance qui sont peut-être la véritable source de la splendeur de leurs vies. Elles ne sont pas faites d’un bonheur insipide, irresponsable. Ils savent qu’eux-mêmes, aussi bien que l’enfant, ne sont pas libres. Ils connaissent la compassion. C’est l’existence de l’enfant, et la connaissance de son existence, qui rend possible la majesté de leur architecture, l’intensité poignante de leur musique, la profondeur de leur science. C’est à cause de l’enfant qu’ils sont si doux avec les enfants. Ils savent que si l’un, misérable, n’était pas en train de geindre dans l’obscurité, l’autre, le joueur de flûte, ne pourrait faire aucune musique joyeuse tandis que les jeunes cavaliers s’alignent en pleine beauté pour la course dans le soleil éclatant du premier matin de l’été.
Maintenant, croyez-vous en eux ? Ne sont-ils pas plus vraisemblables ? Mais il reste une chose encore à raconter, et elle est assez invraisemblable.
Il arrive parfois qu’un des adolescents, filles ou garçons, qui vont voir l’enfant ne rentre pas chez lui en pleurs ou en colère, ne rentre, en fait, pas du tout chez lui. Quelquefois aussi un homme ou une femme bien plus âgée garde le silence pendant un jour ou deux, puis quitte son foyer. Ces gens-là sortent dans la rue, et marchent le long des rues, seuls. Ils continuent de marcher, et marchent droit hors de la cité d’Omelas, passant les superbes portes. Ils continuent de marcher à travers les terres cultivées d’Omelas. Chacun s’en va seul, garçon ou fille, homme ou femme. La nuit tombe ; le voyageur doit descendre les rues des villages, entre les maisons aux fenêtres éclairées, et plus loin dans l’obscurité des champs. Chacun seul. Ils vont à l’ouest ou au nord, vers les montagnes. Ils continuent. Ils quittent Omelas, ils marchent devant eux, dans l’obscurité, et ils ne reviennent pas. Le lieu vers où ils marchent est un lieu encore moins imaginable pour la plupart d’entre nous que la cité du bonheur. Je ne peux pas du tout le décrire. Il est possible qu’il n’existe pas. Mais ils semblent savoir où ils vont, ceux qui partent d’Omelas.
Les airs de flûte que joue l’enfant dans la lecture audio sont tirés de cette vidéo de Rakesh Chaurasia et la sonnerie de la trompette provient de celle-ci.
« Il y a deux cas différents d’utilisation du mot « je » (ou « mon »), et je pourrais les appeler « l’utilisation comme objet » et « l’utilisation comme sujet ». Voici des exemples de la première sorte d’utilisation : « Mon bras est cassé », « J’ai grandi de quinze centimètres », « J’ai une bosse sur le front » (…). Voici des exemples du second type : « Je vois ceci ou cela », « J’essaie de lever mon bras », « Je pense qu’il va pleuvoir », « J’ai mal aux dents ». On peut indiquer la différence entre ces deux catégories en disant : les cas de la première catégorie impliquent la reconnaissance d’une personne particulière, et dans ce cas il y a possibilité d’erreur (…). Il est possible par exemple, dans un accident, que je sente une douleur dans mon bras, que je voie un bras cassé à côté de moi, et que je pense que c’est le mien, alors qu’en réalité c’est celui de mon voisin. Et, en regardant dans un miroir, il se pourrait que je confonde une bosse sur son front avec une bosse sur le mien. (…) Au contraire il n’est pas question de reconnaître qui que ce soit lorsque je dis « J’ai mal aux dents ». Demander « Es-tu certain que c’est toi qui as mal ? » serait absurde. (…) Il est tout aussi impossible qu’en énonçant « J’ai mal aux dents » je confonde une autre personne avec moi-même, qu’il est impossible de gémir de douleur par erreur, en ayant confondu quelqu’un d’autre avec soi. Dire « j’ai mal » n’est pas plus un énoncé sur une personne déterminée que gémir ne l’est. »
« 258 — Imaginons le cas suivant. Je veux tenir un journal sur le retour périodique d’une certaine sensation. À cette fin, je lui associe le signe “S” et chaque jour où j’éprouve cette sensation, j’écris ce signe sur un calendrier. — Je remarquerai d’abord qu’il n’est pas possible de formuler une définition de ce signe. — Mais je peux néanmoins m’en donner une à moi-même à la manière d’une définition ostensive ! — Comment cela ? Puis-je désigner la sensation ? — Pas au sens habituel. Mais je dis ou écris le signe “S”, et en même temps, je fixe mon attention sur la sensation. — Je la désigne donc, pour ainsi dire intérieurement. Mais à quoi bon ce cérémonial ? Car cela semble n’être qu’un cérémonial ! Une définition sert en effet à établir la signification d’un signe. — Justement, c’est ce que produit la fixation de l’attention ; grâce à elle, je grave dans ma mémoire la connexion entre le signe et la sensation. — Or « je la grave dans ma mémoire » peut seulement signifier : Ce processus a pour effet de me permettre de me souvenir correctement de cette connexion à l’avenir. Mais dans notre cas je ne dispose d’aucun critère de correction. Ici on aimerait dire : Est correct ce qui me semblera toujours tel. Et cela veut seulement dire qu’ici, on ne peut rien dire du “correct”.
263 — « Je peux m’engager (intérieurement) à appeler CELA “douleur” à l’avenir. » — « Mais es-tu bien certain de t’y être engagé ? Es-tu sûr que, pour t’y engager, il te suffisait de fixer ton attention sur ce que tu ressentais ? » — Étrange question. — (…)
Eh bien, tout le monde vient de me dire qu’il ne sait qu’à partir de son propre cas ce qu’est la douleur ! — Supposons que chacun possède une boîte contenant ce que nous appellerons un “scarabée”. Personne ne pourrait jamais regarder dans la boîte des autres ; et chacun dirait qu’il ne sait ce qu’est un scarabée que parce qu’il a regardé le sien. — En ce cas, il se pourrait bien que nous ayons chacun, dans notre boîte, une chose différente. On pourrait même imaginer que la chose en question changerait sans cesse. — Mais qu’en serait-il si le mot “scarabée” avait néanmoins un usage chez ces gens-là ? — Cet usage ne consisterait pas à désigner une chose. La chose dans la boîte ne fait absolument pas partie du jeu de langage, pas même comme quelque chose : car la boîte pourrait aussi bien être vide. — Non, cette chose dans la boîte peut être entièrement “supprimée” ; quelle qu’elle soit, elle s’annule.
Mais quand j’énonce quelque chose au sujet de Moïse, suis-je dans tous les cas prêt à substituer à « Moïse » 