Nietzsche : « ‘‘Bon et méchant’’, ‘‘Bon et mauvais’’ » – Grain de philo #11

 

Dans ce Grain de philo, on discute de la première dissertation de la Généalogie de la morale de Nietzsche : « ‘‘Bon et méchant’’, ‘‘Bon et mauvais’’ ».

Toute cette partie de la Généalogie de la morale est en fait déjà condensée dans le §260 de Par-delà le bien et le mal. Ce paragraphe (assez long et que vous pouvez trouver en entier ici) commence par poser ainsi deux types de morale :

Nietzsche187a1.jpg« Au cours d’une excursion entreprise à travers les morales délicates ou grossières qui ont régné dans le monde ou qui y règnent encore, j’ai trouvé certains traits qui reviennent régulièrement en même temps et qui sont liés les uns aux autres : tant qu’à la fin j’ai deviné deux types fondamentaux, d’où se dégageait une distinction fondamentale. Il y a une morale de maîtres et une morale d’esclave. (…) Les différenciations de valeurs dans le domaine moral sont nées, soit sous l’empire d’une espèce dominante qui ressentait une sorte de bien-être à prendre pleine conscience de ce qui la plaçait au-dessus de la race dominée, — soit encore dans le sein même de ceux qui étaient dominés, parmi les esclaves et les dépendants de toutes sortes. »

 Par-delà le bien et le mal, §260

Le premier épisode traitera donc de cette « morale de maîtres » dont on verra qu’elle oppose les bons aux mauvais ; tandis que le second épisode traitera de la « morale d’esclave » opposant cette fois les méchants aux bons. Tout ça selon Nietzsche, bien sûr.

(Pour les citations de la Généalogie de la morale j’utilise la traduction de l’édition GF.)

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Episode 1 : La morale des winners !

 

 

Voici les passages du premier traité de la Généalogie de la morale cités dans la vidéo :

« Il est pour moi évident en premier lieu que cette théorie cherche et place le véritable foyer du concept ‘‘bon’’ au mauvais endroit : le jugement de ‘‘bon’’ ne provient nullement de ceux qui bénéficient de cette ‘‘bonté’’ ! Ce sont plutôt les ‘’bons’’ eux-mêmes, c’est-à-dire les nobles, les puissants, les supérieurs en position et en pensée qui ont éprouvé et posé leur façon de faire et eux-mêmes comme bons, c’est-à-dire excellents, par contraste avec tout ce qui est bas, bas d’esprit, vulgaire et populacier. À partir de ce sentiment de la distance, ils ont fini par s’arroger le droit de créer des valeurs et de forger des noms de valeurs : qu’avaient-ils à faire de l’utilité ? (…)

Portrait_of_Friedrich_Nietzsche.jpgLe sentiment de la noblesse et de la distance, je le répète, le sentiment premier et global, durable et prédominant, d’un habitus supérieur et impérieux face à un habitus inférieur, à un ‘‘contrebas’’, – voilà l’origine de l’antithèse ‘‘bon’’ et ‘‘mauvais’’.

(Le droit seigneurial de donner des noms s’étend si loin qu’on devrait s’autoriser à considérer l’origine même du langage comme une manifestation de la puissance des seigneurs ; ils disent : ‘‘c’est ainsi et pas autrement’’, ils scellent toute chose et tout événement par un son et en prennent ainsi possession, en quelque sorte.)

Cette origine implique que le mot ‘‘bon’’ ne s’associe absolument pas d’emblée et nécessairement à des actions ‘‘non-égoïstes’’, ainsi que le croit la superstition de ces généalogistes de la morale [ceux pour qui ‘‘bon’’ = ‘‘utile’’]. Au contraire, c’est seulement lorsqu’il y déclin des jugements de valeur aristocratiques que toute cette antithèse de l’‘‘égoïstes’’ et du ‘‘non-égoïste’’ s’impose de plus en plus à la conscience de l’homme. » §2

« Les expressions forgées par les différentes langues pour désigner le « bon » au sens étymologique (…) remontent toutes à la même transformation de notion : partout ‘‘distingué’’, ‘‘noble’’ au sens social, est la notion fondamentale à partir de laquelle se développe, nécessairement, ‘‘bon’’ au sens de ‘‘distingué quant à l’âme’’, ‘‘noble’’ au sens de ‘‘doué d’une âme supérieure’’, ‘‘privilégié quant à l’âme’’ ; développement parallèle à cet autre qui fait, finalement, ‘‘vulgaire’’, ‘‘populacier’’, ‘‘vil’’ donnent la notion de ‘‘mauvais’’. » §4

Et remarquez qu’on trouve des idées similaires dans le §260 de Par delà bien et mal :

28630 (1).jpg« Lorsque ce sont les dominants qui déterminent le concept ‘‘bon’’, les états d’âmes sublimes et altiers sont considérés comme ce qui distingue et détermine le rang. L’homme noble se sépare des êtres en qui s’exprime le contraire de ces états sublimes et altiers ; il méprise ces êtres. Il faut remarquer de suite que, dans cette première espèce de morale, l’antithèse ‘‘bon’’ et ‘‘mauvais’’ équivaut à celle de ‘‘noble’’ et ‘‘méprisable’’. (…)

L’homme noble possède le sentiment intime qu’il a le droit de déterminer la valeur, il n’a pas besoin de ratification. Il décide que ce qui lui est dommageable est dommageable en soi, il sait que si les choses sont mises en honneur, c’est lui qui leur prête cet honneur, il est créateur de valeurs. Tout ce qu’il trouve sur sa propre personne, il l’honore. Une telle morale est la glorification de soi-même. »

 

L’arété des Grecs : une valeur aristocratique

Pour les Grecs et les Romains de l’Antiquité, la valeur morale la plus haute est exprimée par le mot grec arété, que les Romain ont traduit par virtus, et qui a donné en français vertu. Ainsi, si vous posiez une question morale à ces Grecs ou ces Romains : « Que dois-je faire ? Comment dois-je vivre ? », ils ne vous parleraient pas de bonté mais de vertu : « Fais preuve de vertu ; mène une vie vertueuse ». Et ne vous y trompez pas : ce mot que nous traduisons par vertu n’avait pas du tout le même sens pour les Anciens que pour nous aujourd’hui.

Passons rapidement sur la virtus des Romains. Le mot est construit sur la racine vir qui signifie homme, et c’est en effet une valeur plutôt masculine et guerrière ; elle renvoie à l’idée de force, d’excellence, de courage : la virtus est la valeur du soldat par excellence. Bref, c’est très éloigné de l’idée que nous nous faisons aujourd’hui de la vertu !arton4587.jpg (Notons encore que cette exaltation romaine de la force n’est sans doute pas étrangère au fait que Nietzsche fait de Rome l’incarnation la plus haute de la morale aristocratique : « Les Romains étaient bien les forts et les nobles, tels qu’il n’y en jamais eu jusqu’ici sur terre, et tels même qu’il ne pourra jamais y en avoir de plus forts et de plus nobles. » GM §16)

Le mot arété en grec, que l’on traduit donc par vertu en français, exprime véritablement la valeur morale la plus importante aux yeux des Grecs, et elle se traduit en fait mieux par le mot excellence. Être vertueux, pour un Grec, c’est exceller, être excellent. Mais on excelle toujours à quelque chose. Il n’y a d’excellence que relativement à une fonction déterminée. Par exemple un couteau est excellent parce qu’il excelle à couper : c’est la fonction du couteau. Par contre c’est une mauvaise fourchette. Couteau et fourchette ont deux fonctions différentes, et du coup l’excellence du couteau n’est pas la même que l’excellence de la fourchette. Pour les Grecs, la notion de vertu/excellence peut ainsi s’appliquer à tout ce qui a une fonction, une nature propre. Aristote dans l’Ethique à Nicomaque écrit ainsi :

Aristotelis.jpg« Il faut dire que toute vertu, selon la qualité dont elle est la perfection, est ce qui produit cette perfection et fournit le mieux le résultat attendu. Par exemple la vertu de l’œil exerce l’œil  et lui fait remplir sa fonction d’une façon satisfaisante ; c’est par la vertu de l’œil que nous voyons distinctement. De même la vertu du cheval fait de lui un bon cheval apte à la course, à recevoir le cavalier et capable de supporter le choc de l’ennemi. »

En somme, toute chose existe pour une certaine fin (l’œil, pour voir ; le cheval, pour porter le cavalier) et la vertu d’une chose réside dans la réalisation parfaite de cette fin. Cela relève d’une vision extrêmement finaliste de l’univers, qui n’est plus du tout la nôtre, mais c’était précisément celle des Grecs en général (et d’Aristote en particulier). Ainsi, le mot grec cosmos signifie à la fois monde et ordre : il allait de soi pour les Grecs que le monde est un ordre, un tout organisé dans lequel chaque chose a une place, une nature propre, et donc un rôle, une fonction, de même que dans l’être vivant chaque organe a une place, une fonction en vue du tout qu’est l’organisme : la vertu de l’œil est de permettre la vision, et ce n’est pas la vertu du poumon. L’œil qui permet une vision parfaite est un bon œil, sinon c’est un mauvais œil, un œil vicieuxdéfectueux.

Chaque chose ayant une nature, donc une fonction, peut ainsi être dit vertueuse ou vicieuse selon qu’elle assure bien ou mal la fonction qui découle de sa nature.

La vertu pour les Grecs a donc un sens bien plus large que strictement moral : la vertu morale n’est qu’un type particulier de vertu qui se rapporte à l’homme. Pour les Anciens, de même que toute autre chose dans le monde, l’homme a une nature, donc une fonction, et sa vertu réside donc dans la bonne réalisation de cette fonction. Ainsi, juste après le passage cité plus haut, Aristote ajoute :

« S’il en va ainsi de même pour tout, la vertu de l’homme serait une disposition susceptible d’en faire un honnête homme capable de réaliser la fonction qui lui est propre. »

Donc, être vertueux pour un homme, c’est accomplir parfaitement sa nature d’homme, c’est agir comme il convient à un homme d’agir. L’homme vertueux est un homme réussi, un homme qui excelle dans son rôle d’homme.

On retrouve ce type d’idée chez la plupart des philosophes de cette période ; pour les stoïciens Grecs par exemple le concept central était le kathèkon qu’on peut traduire par fonction proprece qui convient, l’action appropriée. Et certes les philosophes de l’Antiquité seront souvent en désaccord sur ce qu’est cette fonction propre de l’homme, mais je n’en vois guère qui nierait que l’homme en ait une et que sa vertu consiste à la réaliser.

Roman-mosaic-know-thyself.jpgQu’est-ce que cela implique quant à ce qui s’oppose à la vertu, c’est-à-dire le vice ? Si la vertu est la bonne réalisation de la fonction, le vice est un dysfonctionnement, une défectuosité. L’homme vicieux est celui qui réalise mal sa fonction d’homme, c’est un homme raté, déréglé, qui ne fait pas ce qui convient à sa nature, qui n’est pas à sa place. Songez que la faute par excellence pour les Grecs est l’hubris, c’est-à-dire la démesure : mal agir, c’est sortir de sa place d’homme, agir comme un dieu. La maxime delphique « Souviens-toi qui tu es » peut s’entendre en ce sens : souviens-toi que tu es un homme, ni plus ni moins, et donc ne sors pas de ce rôle d’homme.

Aussi l’homme vicieux, déréglé, défectueux, ne peut-il qu’être malheureux : c’est une sorte de malade, de monstre. Et les hommes véritablement vertueux (et donc heureux) savent qu’il est à plaindre ! S’efforcer de ramener l’homme vicieux à la vertu par le châtiment, c’est une façon de le réparer, de soigner son âme ; il ne s’en portera que mieux : la justice est la « médecine du vice ».

Je pense que c’est assez pour voir en quoi cette conception de la vertu et du vice recoupe très bien ce que Nietzsche dit de la morale aristocratique : on y retrouve l’idée que le bon est celui qui réussit, qui excelle, par opposition au mauvais qui rate. D’ailleurs le mot ariston en grec n’est que la forme superlative de arété : les aristocrates sont, à strictement parler, les plus vertueux. (Nietzsche s’appuie sur toute sorte d’étymologie souvent tout à fait hasardeuse, mais bizarrement il ne songe pas à celle-là dans la Généalogie de la morale, ni ailleurs pour autant que je sache.)

Soit dit en passant, on pourrait aussi faire le lien avec l’intellectualisme moral de certains philosophes de l’Antiquité, c’est-à-dire l’idée que nul ne fait le mal volontairement. Cette idée qui nous paraît tellement bizarre et presque absurde (parce que nous entendons faire le mal au sens d’agir méchamment) se comprend parfaitement dans le cadre d’une morale aristocratique ; en effet, nul n’est mauvais volontairement, puisque nul ne rate volontairement.

Voilà !

 

 

Episode 2 – Méchant !

 

 

Voici les passages du premier traité de la Généalogie de la morale cités dans la vidéo :

« L’insurrection des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et engendre des valeurs : le ressentiment d’êtres tels que la véritable réaction, celle de l’acte, leur est interdite, qui ne s’en sortent indemnes que par une vengeance imaginaire. Alors que toute morale noble procède d’un dire-oui triomphant à soi-même, la morale des esclaves dit non d’emblée à un ‘‘extérieur’’, à un ‘‘autrement’’, à un ‘‘non-soi’’ ; et c’est ce non-là qui est son acte créateur. » §10

« Ce ‘‘mauvais’’ d’origine noble et ce ‘‘méchant’’ tiré du chaudron de la haine inassouvie – le premier est une création après coup, un à-côté, une couleur complémentaire, tandis que le second est l’original, le commencement, l’acte véritable dans la conception d’une morale d’esclave –, quel contraste entre les deux termes ‘‘mauvais’’ et ‘‘méchant’’ opposés en apparence à la même notion de ‘‘bon’’ : qu’on se demande plutôt qui est vraiment ‘‘méchant’’ selon la morale du ressentiment. Réponse en toute rigueur : justement le ‘‘bon’’ de l’autre morale, justement le noble, le puissant, le dominateur, ici simplement travesti, réinterprété et déformé par le regard venimeux du ressentiment. » §11

 

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« Les agneaux gardent rancune aux grands rapaces, rien de surprenant : mais ce n’est point là une raison pour en vouloir aux grands rapaces d’attraper les petits agneaux. Mais si ces agneaux se disent entre eux : ‘‘Ces rapaces sont méchants ; et celui qui est aussi peu rapace que possible, qui en est plutôt le contraire, un agneau, celui-là ne serait-il pas bon ?’’, alors il n’y a rien à redire à cette construction d’un idéal, même si les rapaces doivent voir cela d’un œil un peu moqueur et se dire peut-être : ‘‘nous, nous ne leur gardons nullement rancune, à ces bons agneaux, et même nous les aimons : rien n’est plus goûteux qu’un tendre agneau.’’ Exiger de la force qu’elle ne se manifeste pas comme force, qu’elle ne soit pas volonté de domination, volonté de terrasser, volonté de maîtrise, soif d’ennemis, de résistances et de triomphes, c’est tout aussi absurde que d’exiger de la faiblesse qu’elle se manifeste comme force. (…) La morale du peuple sépare la puissance des manifestations de la puissance, comme s’il y avait derrière la puissance un substrat indifférent qui serait libre de manifester la puissance ou de ne pas le faire. Mais un tel substrat n’existe pas ; il n’existe aucun ‘‘être’’ derrière l’agir, le faire, le devenir ; l’‘‘agent’’ est un ajout de l’imagination à l’agir, car l’agir est tout. (…) Quoi d’étonnant si les affects de vengeance et de haine, rentrés et couvant sous la braise, ne maintiennent aucun dogme avec plus de ferveur que celui qui affirme que le fort est libre d’être faible, et le rapace d’être agneau : — on s’arroge ainsi le droit d’imputer au rapace sa nature de rapace…

(…) Lorsque les opprimés, les humiliés, les maltraités, sous l’empire de la ruse vengeresse de l’impuissance, se mettent à dire : ‘‘Soyons le contraire des méchants, c’est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n’offense, ni n’attaque, n’use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance, quiconque se tient caché comme nous, évite la rencontre du mal et du reste attend peu de chose de la vie, comme nous, les patients, les humbles et les justes.’’ — Tout cela veut dire en somme, à l’écouter froidement et sans parti pris : ‘‘Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de tout ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts’’.  Mais ce rude état de fait, cette intelligence rudimentaire (…), par ce faux monnayage et cette mauvaise foi de l’impuissance, s’est drapée de la pompe d’une vertu de renoncement, de patience silencieuse, comme si la faiblesse même du faible, c’est-à-dire son essence, ses actes, toute sa réalité, singulière, inévitable, indéfectible, était un exploit délibéré, quelque chose de voulu, de choisi, une action, un mérite. Cette sorte d’homme a besoin de la foi dans un ‘‘sujet’’ doué d’une liberté de choix et d’indifférence, par un instinct de conservation, d’affirmation de soi, où chaque mensonge aime à se sanctifier. Le sujet (ou, pour faire plus populaire, l’âme) a peut-être été jusqu’ici le meilleur acte de foi, parce qu’il permettait au commun des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes ce sublime mensonge à soi-même qui consiste à interpréter la faiblesse elle-même comme liberté et les avatars de cette faiblesse comme mérites. » §13

 

Et voilà ! C’est tout pour aujourd’hui.

 

 

 

 

3 idées reçues sur la philosophie

 

Aujourd’hui, on discute de trois idées reçues sur la philosophie :

1) La philosophie comme discipline littéraire

2) La philosophie comme mode de vie

3) Chacun sa philosophie !

 

Les extraits de Russell sur Bergson sont tout de même très savoureux :

russell (1)Il va sans dire qu’une large part de la philosophie de Bergson, et sans doute la part qui lui a valu sa plus grande popularité, ne dépend pas d’arguments, et ne peut être détruite par un argument. Son tableau imaginaire du monde considéré comme un effort poétique n’est dans son ensemble susceptible ni d’approbation ni de désapprobation.
Shakespeare dit que la vie n’est qu’une ombre qui marche ; Shelley dit qu’elle ressemble à un dôme de verre de différentes couleurs ; Bergson dit qu’elle est une coquille qui éclate en morceaux qui sont aussi encore des coquilles. Si vous préférez l’image de Bergson, elle est tout aussi légitime.

(…) En règle générale, Bergson ne donne pas de raison à l’appui de ses opinions. Il compte sur leur attrait inhérent, et sur le charme d’un style excellent.

Russell, Histoire de la philosophie occidentale

(Tout le chapitre de Russell sur la philosophie Bergson est un massacre !)

Le principe de Condorcet — Grain de philo #9

Dans une élection démocratique, la préférence de la majorité doit l’emporter. Et dans nos élections, ce n’est presque jamais le cas. Pour le comprendre, parlons un peu du principe de Condorcet !

Premier épisode – Une norme démocratique

Second épisode : Macron a-t-il été mal élu ?

Vous aurez compris que la légitimité du vainqueur de Condorcet me tient à cœur ; et pourtant, à la fin de la vidéo, je défends le jugement majoritaire qui n’est pas une méthode de Condorcet : rien ne garantit que le vainqueur de Condorcet emporte l’élection au jugement majoritaire (même si on peut croire que ce mode de scrutin est plutôt favorable au vainqueur de Condorcet quand il y en a un – en tout cas bien plus que nos scrutins classiques, évidemment). Pourquoi n’ai-je pas préféré une véritable méthode de Condorcet ?

Et quid du scrutin de Condorcet randomisé ??

Vainqueur de Condorcet réel vs. déclaré

On pourrait en fait distinguer deux façons de définir le vainqueur de Condorcet.

Imaginez que pour une élection, il y ait un certain nombre d’alternatives potentiellement candidates (par exemple, si ce sont des personnes qu’on élit à un poste, ce seraient l’ensemble des personnes éligibles et désireuses d’occuper ce poste) ; et d’autre part, il y a les préférences réelles que les électeurs seraient susceptibles d’avoir sur l’ensemble de ces alternatives potentiellement candidates. Si ces préférences déterminent un vainqueur de Condorcet, je vais l’appeler le vainqueur de Condorcet réel.

Maintenant, supposons qu’on organise une élection pour ce poste, selon un certain mode de scrutin ; du coup, certaines alternatives se déclareront candidates (mais peut-être pas toutes) et les électeurs exprimeront leurs préférences seulement sur ces alternatives déclarées ; en outre, les électeurs ne les exprimeront peut-être pas de façon sincères (c’est-à-dire de façon conforme à leurs préférences réelles). Maintenant, si les préférences exprimées par les électeurs sur ces alternatives déclarées désignent un vainqueur de Condorcet, je vais l’appeler le vainqueur de Condorcet déclaré.

Mais pourquoi le vainqueur de Condorcet déclaré ne serait-il pas aussi le vainqueur de Condorcet réel ? Eh bien, cela dépendra fortement du scrutin utilisé, et particulièrement de deux propriétés de celui-ci : (1) l’indépendance aux alternatives non pertinentes ; (2) la résistance au vote stratégique.

Indépendance aux alternatives non pertinentes

Certains scrutins comme nos scrutins uninominaux poussent chaque parti à ne présenter qu’un seul candidat : en effet, l’éparpillement des voix entre plusieurs candidats voisins dans l’espace politique leur seraient fatal à tous. On l’a vu dans la vidéo : pour avoir une chance de gagner, il faut faire le vide dans l’espace politique autour de soi. On dit d’un tel scrutin qu’il n’est pas indépendant aux alternatives non pertinentes (la définition exacte de cette propriété est bien plus complexe, mais ça vous en donne idée) ; et dans ce cas de figure il est possible qu’un candidat qui aurait été vainqueur de Condorcet réel n’aille pas même se déclarer candidat à l’élection pour ne pas compromettre les chances d’un autre candidat ; et donc à plus forte raison, ce vainqueur de Condorcet réel ne sera pas élu. (Par exemple, qui sait si Bayrou n’était pas encore une fois vainqueur de Condorcet de l’élection de 2017 ? Mais il ne s’est tout simplement pas présenté pour ne pas compromettre les chances de Macron.)

Dans une élection au scrutin uninominal à un tour, si deux partis sont si puissants qu’aucun autre candidat n’est incité à se présenter (comme c’est grosso modo le cas aux Etats-Unis), celui des deux candidats qui est préféré par une majorité sera de fait le vainqueur de Condorcet déclaré de l’élection ; mais est-ce un vainqueur de Condorcet réel ? On peut sérieusement en douter…

Résistance au vote stratégique

Un mode de scrutin peut aussi inciter les électeurs à ne pas déclarer leurs préférences réelles mais à voter stratégiquement, par exemple en reléguant au plus bas de leur préférence un candidat tenu pour favori, afin d’augmenter les chances d’un candidat rival qu’il leur préfère. Du coup, à nouveau, rien ne garantit que le vainqueur de Condorcet que désignent les préférences exprimées lors du vote (autrement dit, le vainqueur de Condorcet déclaré) soit le vainqueur de Condorcet correspondant aux préférences réelles des électeurs (autrement dit, le vainqueur de Condorcet réel).

Ainsi, même quand une élection aboutit à l’élection d’un vainqueur de Condorcet déclaré, si le scrutin n’est pas au moins indépendant aux alternatives non pertinentes et résistant au vote stratégique, il est probable que ce vainqueur de Condorcet déclaré ne soit pas un vainqueur de Condorcet réel.

Or, lorsque je défends la légitimité du vainqueur Condorcet, c’est évidemment plutôt du vainqueur de Condorcet réel.

Le jugement majoritaire

Les modes de scrutin qu’on appelle des méthodes de Condorcet garantissent seulement la victoire du vainqueur de Condorcet déclaré, s’il y en a un. Or les méthodes de Condorcet (ou plus exactement les méthode de Condorcet déterministes, cf. plus bas) ne peuvent pas être indépendant aux alternatives non pertinentes et ne sont pas résistantes au vote stratégique ; donc le candidat issu d’une méthode de Condorcet pourrait bien être mal élu tout simplement parce que ce n’est pas un vainqueur de Condorcet réel.

Le jugement majoritaire présente quant à lui ces deux propriétés intéressantes : il est indépendant aux alternatives non-pertinentes et semble bien résister au vote stratégique ; donc, si ce scrutin élit un vainqueur de Condorcet déclaré, on peut croire qu’il s’agira bien d’un vainqueur de Condorcet réel. En outre, il semble généralement désigner le vainqueur de Condorcet, quand il y en a un.

Par ailleurs, le jugement majoritaire présente d’autres avantages : le contenu du vote (les mentions) est intuitif, et les résultats sont plus riches (j’ai presque envie de dire plus beaux) que pour un scrutin classique ou un scrutin de pur classement.

Et dans les cas où un vainqueur de Condorcet, bien qu’existant, n’est pas élu, on peut croire que c’est pour une bonne raison : c’est au profit d’une alternative qui, en un sens, satisfait davantage les électeurs (même si cela respecte moins leurs préférences, et c’est un point très intéressant que je développerais peut-être dans un supplément sur le principe de majorité).

Un dernier mot nécessaire sur le scrutin de Condorcet randomisé

Un spectateur de Science4all me reprochera sûrement : « Mais pourquoi ne pas préférer à ce bricolage du jugement majoritaire la pureté logique du scrutin de Condorcet randomisé ? N’est-ce pas le scrutin idéal pour celui qui croit avant tout en la légitimité du principe de Condorcet ? Le scrutin de Condorcet randomisé est en outre indépendant aux alternatives non-pertinentes et résistant au vote stratégique ! Quand je vous dis qu’il est parfait ! »

Oui, il est parfait. (Et j’encourage tous ceux qui ne le connaissent pas à aller voir la vidéo qui le présente, c’est vraiment top !) D’ailleurs je compte bien recourir à ce scrutin lorsque les tipeurs voteront pour le contenu de mes vidéos. Mais l’un des résultats possibles du scrutin est l’élection d’une loterie (en fait, dès lors qu’il n’y a pas de vainqueur de Condorcet normal, l’alternative élue sera une loterie) ; et si ça peut paraître admissible de s’en remettre à une loterie lorsqu’il s’agit de choisir le sujet d’une vidéo, lorsqu’il s’agit d’une élection présidentielle, l’idée de départager des candidats par un pierre-feuille-ciseau paraîtrait juste inacceptable. Peut-être avons-nous tort, et j’entends bien l’argument qui consiste à dire que cette loterie ne serait pas n’importe laquelle : c’est le vainqueur de Condorcet des loteries. Mais… quand la décision présente une telle importance, s’en remettre au hasard nous paraît juste inacceptable. Le jugement majoritaire, pour des élections politiques, semble une option plus facilement défendable et compréhensible aux yeux de la plupart des gens.

Mais que tout cela ne nous empêche pas d’utiliser par ailleurs le scrutin de Condorcet randomisé autant que possible !

Quelques ressources pour ceux qui veulent en savoir davantage sur les modes de scrutin :

Science étonnante – Réformons l’élection présidentielle : https://youtu.be/ZoGH7d51bvc

Science4All – 3 théorèmes anti-démocratiques (et la lotocratie) : https://youtu.be/VNcj7-XUhoc
Le jugement majoritaire : https://youtu.be/_MAo8pUl0U4
Le scrutin de Condorcet randomisé : https://youtu.be/wKimU8jy2a8

Les statistiques expliquées à mon chat – Monsieur le président, avez-vous vraiment gagné cette élection ? https://youtu.be/vfTJ4vmIsO4

Micmaths – Quelques problèmes d’ordre : https://youtu.be/v8-2YdUqQqM

Excellent article synthétique qui renvoie à de nombreuses vidéos :
https://labmap.wordpress.com/2017/02/13/la-science-en-quete-du-graal-electoral/

Sur la question de la probabilité d’un paradoxe de Condorcet (en anglais) : https://youtu.be/EISE6oruBYY

 

Gyeongbokgung & le bateau de Thésée — Grain de philo #8

 

Aujourd’hui, on visite Gyeongbokgung et on en profite pour parler du bateau de Thésée et de notre rapport à l’histoire et à la conservation des choses qui en sont les témoins. Faut-il conserver leur forme au détriment de la matière ou leur matière au détriment de la forme ?

Les dessins au stylo de Gyeongbokgung et des alentours de la ville de Seoul qui apparaissent à plusieurs reprises, ainsi que la fresque qui défile en arrière-plan à partir de 2:33, sont des extraits de Youniverse n°3 et Youniverse n°2 de l’artiste coréen Im Sebyoung. Ses travaux sur la ville sont très impressionnants (et m’évoquent irrésistiblement mes longues parties de Sim City…) Je vous invite à aller voir sa page Facebook pour en voir et savoir davantage : https://www.facebook.com/imsebyoung/

J’aurais aimé développé davantage le cas du « Seoul Capitol », ce bâtiment construit par l’administration japonaise en 1926 à l’emplacement de la seconde porte de Gyeongbokgung, devant la salle du trône. Ce bâtiment a été démoli par les Coréens en 1995, première étape dans le projet de reconstruction de Gyeongbokgung. J’ai passé sous silence le fait que ce n’était pas une décision si évidente : le bâtiment avait servi de palais présidentiel jusqu’en 1975, puis de musée national jusqu’en 1994 ; il finissait ainsi par faire « partie du paysage » ; aussi de nombreux Coréens se sont-ils opposés à sa destruction, considérant que le bâtiment avait en lui-même une valeur architecturale et historique. (Par ailleurs, la destruction de ce bâtiment ne faisait pas plaisir aux Japonais non plus, mais bon, hein, ça va.)

J’ai appris l’existence du Parthénon de Nashville (on dirait une blague !) en cherchant des images d’illustration pour le montage. C’est effectivement une réplique du Parthénon, à l’échelle, aussi fidèle que possible à ce que devait être l’original ; la statue d’Athéna à l’intérieur est elle aussi à l’image et aux dimensions de ce que devait être la statue à l’intérieur du Parthénon. Et franchement, ça a de la gueule (même si ça fait mal de voir des photos de mariage un peu kitsch prises au pied de la statue d’Athéna). J’irais bien voir ça, même si ça resterait certainement moins émouvant pour moi que de voir les ruines sur l’Acropole d’Athènes. J’ai ce bête amour des ruines, oui.

L’identité personnelle — Grain de philo #7

Première partie – Téléportation, trous de mémoire & responsabilité

 

Qui suis-je et de quoi suis-je responsable ? On en parle avec Locke et Spock. Car parler d’identité personnelle sans parler de téléportation à la Star Trek, ce serait un scandale.

Durant la vidéo, je botte complètement en touche sur la question de la punition ; en gros, je veux bien suivre Locke sur l’idée que l’identité personnelle (et donc la mémoire) fonde la responsabilité, mais je ne pousse pas le raisonnement jusqu’à dire que ça justifie le châtiment ; ça me paraît être une tout autre question, trop difficile pour être abordée dans la vidéo. Ceci dit, je veux bien ajouter ici deux mots pour ceux qui restaient sur leur faim.

Supposez qu’un psychopathe s’en donne à coeur joie en tuant de nombreuses personnes, puis, au moment d’être arrêté, il boive une potion qui supprime en lui tout souvenir de ses actes, et même toute tendance à les commettre (donc il cesse d’être psychopathe et devient une personne tout à fait saine d’esprit). Cette personne ayant bu la potion est-elle responsable des actes du psychopathe ? Non, d’après Locke, et ça paraît assez intuitif : elle ne peut en aucune façon les reconnaître comme étant les siens (elle ne s’en souvient pas et éprouverait même du dégoût vis-à-vis de tels actes). Pour autant, faudrait-il laisser cette personne impunie ? La réponse n’est pas aussi facile sur ce point. Supposez qu’on décide de ne pas punir la personne ayant bu la potion, mais que, du coup, une telle pratique devienne assez répandue : beaucoup de psychopathes suivent la même stratégie (s’en donner à coeur joie puis boire la potion juste avant d’être arrêté) ; il se pourrait qu’à l’inverse, punir ceux qui ont bu la potion soit une façon efficace de dissuader un tel comportement. Cela suffirait-il à justifier une telle punition ? La question est délicate. (C’est tout de même punir une personne pour des actes dont elle n’est pas responsable… Dans une certaine mesure, cela ressemble à du chantage : c’est comme si l’on menaçait le psychopathe de punir un membre de sa famille plutôt que lui-même, mais si c’est efficace…) Par cette expérience de pensée, je veux attirer l’attention sur le fait que la question de savoir pourquoi et comment punir peut renvoyer à la question de savoir en quoi une punition est utile à la société ; et s’il est le plus souvent utile de punir ceux qui sont responsables et qui ont causé le crime, on peut tout à fait concevoir des cas bizarres comme celui-ci où ces aspects sont dissociés. Et notez enfin que, sur ce point également, on voit en quoi le libre-arbitre n’est en rien une condition nécessaire pour justifier la punition : que l’on soit absolument déterminé ou pas, il est clair qu’il restera utile de punir ceux qui enfreignent la loi.

 

Chapitre 27 du livre II de l’Essai sur l’entendement humain, de John Locke (dont sont tirés les extraits de la vidéo et qui est le texte le plus classique sur l’identité personnelle) : http://www.jpbu.fr/philo/notions/conscience/Locke_Identite_et_difference.rtf

Extraits vidéos utilisés :
Vidéo de Kurzgesagt « What are you » : https://youtu.be/JQVmkDUkZT4
Animation sur le bateau de Thésée : https://youtu.be/y-LRPOb9pd8

 

Seconde partie – Montez-vous dans le téléporteur ?

 

« The Self and the Future », de Bernard Williams : https://www.blackwellpublishing.com/content/BPL_Images/Content_store/Sample_chapter/9780631234418/001.pdf

(Je voulais développer plus d’expériences de pensée à la Williams pour réfléchir à la façon dont le moi se projette dans le futur, mais je n’ai pas eu le temps… Tant pis !)

Reasons and Persons, de Derek Parfit (texte complet – la troisième partie surtout est importante sur l’identité personnelle) :
http://www.chadpearce.com/Home/BOOKS/161777473-Derek-Parfit-Reasons-and-Persons.pdf

La liberté est un superpouvoir ! (mais nous n’avons pas de superpouvoir) — Grain de philo #6

 

13,8 milliards d’années après le Big Bang, tout l’univers est régi par les lois physiques. Tout ? Non ! Une planète peuplée d’irréductibles humains résiste encore et toujours au déterminisme… Grâce à la potion magique concoctée par leurs philosophes : la liberté !

Ou pas.

Quelques mots sur la mécanique quantique et pourquoi défendre la liberté sur cette base ne paraît pas solide. En somme, on pourrait être tenté de tenir l’argument suivant : la mécanique quantique nous apprend que le comportement des particules élémentaires est indéterministe, donc y’a de l’indétermination dans le monde, donc ouf ! la liberté est sauvée… Pourquoi ça ne me semble pas pertinent ? Sans même discuter la prémisse (et on pourrait la discuter : il y a de multiples interprétations de la mécanique quantique et toutes n’impliquent pas un indéterminisme fondamental), je ne vois pas comment on pourrait en tirer un fondement pour la liberté humaine (et pas seulement pour la liberté de l’électron…). En effet, il est bien difficile de voir comment un indéterminisme au niveau des particules élémentaires pourrait produire un effet notable sur un objet macroscopique (comme un être humain – c’est pourquoi je disais dans la vidéo qu’à l’échelle d’un corps vivant les lois physiques peuvent être considérées comme déterministes) ; et même en acceptant ce point, il est encore plus difficile de voir en quoi cet indéterminisme ferait sens pour penser ce que nous appelons la liberté. Le passage suivant de l’article « Libre-arbitre » de l’Encyclopédie philosophique (par Jean-Baptiste Guillon) présente bien ces principales difficultés :

Face aux auteurs déterministes, un certain nombre de philosophes se sont efforcés de défendre la conception du sens commun, celle selon laquelle nous sommes moralement responsables de nos actions (ou au moins certaines d’entre elles) parce que nous avons le libre arbitre. Et traditionnellement, ces auteurs en ont tiré la conclusion que nous vivons dans un monde qui contient des indéterminismes : Epicure, par exemple, faisait l’hypothèse que les atomes ne suivent pas toujours un mouvement absolument déterminé, mais sont parfois sujets à une changement de direction indéterministe (le clinamen). Comme on l’a vu, la physique du XIXème siècle semblait donner tort à Epicure, mais la théorie quantique du XXème siècle semble au contraire rejoindre son idée d’un mouvement indéterministe des particules. Peut-on en conclure que la physique quantique a tout simplement confirmé l’existence du libre arbitre et que le problème est désormais résolu ? Malheureusement, la situation est plus compliquée que cela. Le problème, c’est qu’il n’est pas facile de comprendre comment ma liberté d’agir pourrait résider ultimement dans les mouvements hasardeux de particules microscopiques. C’est ce qu’on appelle aujourd’hui le problème de l’intelligibilité : l’idée d’un contrôle de nos actions qui repose sur l’indéterminisme microscopique n’est pas clairement intelligible, et le philosophe libertarien devra donc essayer de rendre cette idée intelligible.

Le problème de l’intelligibilité peut être divisé en deux questions : une question générale du rapport entre hasard et liberté, qu’on appelle le problème de la chance, et une question empirique sur la place de l’indéterminisme dans la nature.

Le problème de la chance est l’objection suivante : un événement indéterministe est, par définition, un événement « hasardeux », un événement qui peut aussi bien se produire que ne pas se produire étant données les conditions initiales. Mais une action libre doit être une action contrôlée par l’agent. Or comment une action pourrait-elle être contrôlée si elle se produit de manière parfaitement hasardeuse ? Finalement, peut-être que le déterminisme exclut le libre arbitre, mais il semble que l’indéterminisme l’exclut également. Auquel cas, le libre arbitre serait absolument impossible puisqu’il serait incompatible aussi bien avec le déterminisme qu’avec sa négation, l’indéterminisme. Certains auteurs contemporains, par exemple Galen Strawson, défendent cette thèse qu’on appelle l’impossibilisme. Cela reviendrait à dire que notre conception de sens commun est une conception confuse et contradictoire en elle-même et qui, étant contradictoire, n’a aucune chance d’être vraie.

Pour éviter l’impossibilisme et répondre au problème de la chance, il faut montrer que certaines formes d’indéterminisme ne rendent pas notre action « hasardeuse » mais augmentent au contraire le contrôle que nous en avons. Pour cela, il est fondamental de bien situer le moment auquel l’indéterminisme intervient. Par exemple, si l’indéterminisme intervient entre le moment où je décide de lever le bras et le moment où je lève le bras, alors il est clair que cet indéterminisme diminue le contrôle de l’action et la liberté : en effet, si le mouvement de bras peut aussi bien se produire que ne pas se produire alors même que j’ai pris la décision de le lever, il est clair que je ne suis plus pleinement au contrôle de mon bras. Pour la plupart des auteurs libertariens, notamment Robert Kane, le bon indéterminisme doit donc intervenir de la manière suivante : l’événement qui doit être indéterminé est la décision elle-même, ou le choix que je fais, après avoir considéré des raisons de faire une action A ou une action B, et lorsque les raisons de faire A sont aussi fortes que celles de faire B (ou qu’elles sont incommensurables), de telle sorte que je suis réduit à la nécessité de prendre moi-même une décision. C’est ce qu’on appelle une situation de « choix difficile ». Un choix difficile, s’il dépend vraiment de l’agent lui-même et de rien d’autre, doit être un événement indéterministe d’après les auteurs libertariens, et le fait qu’il soit indéterministe ne le rend pas « hasardeux ».

Le deuxième problème qui se pose pour rendre intelligible la conception libertarienne, c’est celui d’expliquer la place de la liberté dans le monde naturel tel que nous le décrivent les sciences. La question est en particulier celle du rapport entre les indéterminismes quantiques, qui sont situés au niveau des particules microscopiques, et nos actions libres, qui sont situées à un niveau macroscopique et n’ont donc, semble-t-il, pas grand-chose à voir avec le niveau des indéterminismes quantiques.

Pour répondre à ce défi, les libertariens doivent montrer que les indéterminismes microscopiques peuvent parfois être « amplifiés » pour devenir des indéterminismes des mouvements macroscopiques, et qu’ils peuvent être situés justement au bon endroit dans le cerveau (c’est-à-dire au moment du choix) pour rendre possible le choix libre. D’autres auteurs, comme Timothy O’Connor, défendent que les indéterminismes sur lesquels repose le libre arbitre humain ne sont pas les indéterminismes quantiques microscopiques, mais qu’il s’agit d’indéterminismes qui apparaissent directement au niveau macroscopique des actions humaines.

Jean-Baptiste Guillon, Libre-arbitre, extrait de l’Encyclopédie philosophique.

http://encyclo-philo.fr/libre-arbitre/ (au demeurant c’est une excellente encyclopédie de philosophie en ligne en français).

Adam Smith — Grain de philo #5

Premier épisode – Le paradoxe de la veste de laine

 

Ok, c’est pas un paradoxe logique. Mais c’est quand même sympa. Profitez-en, c’est pas tous les jours Noël :

Observez, dans un pays civilisé et florissant, ce qu’est le mobilier d’un simple journalier ou du dernier des manoeuvres, et vous verrez que le nombre des gens dont l’industrie a concouru pour une part quelconque à lui fournir ce mobilier, est au-delà de tout calcul possible. La veste de laine, par exemple, qui couvre ce journalier, toute grossière qu’elle paraît, est le produit du travail réuni d’une innombrable multitude d’ouvriers. Le berger, celui qui a trié la laine, celui qui l’a peignée ou cardée, le teinturier, le fileur, le tisserand, le foulonnier, celui qui adoucit, chardonne et unit le drap, tous ont mis une portion de leur industrie à l’achèvement de cette oeuvre grossière. Combien, d’ailleurs, n’y a-t-il pas eu de marchands et de voituriers employés à transporter la matière à ces divers ouvriers, qui souvent demeurent dans des endroits distants les uns des autres ! Que de commerce et de navigation mis en mouvement ! Que de constructeurs de vaisseaux, de matelots, d’ouvriers en voiles et en cordages, mis en oeuvre pour opérer le transport des différentes drogues du teinturier, rapportées souvent des extrémités du monde ! Quelle variété de travail aussi pour produire les outils du moindre de ces ouvriers ! Sans parler des machines les plus compliquées, comme le vaisseau du commerçant, le moulin du foulonnier ou même le métier du tisserand, considérons seulement quelle multitude de travaux exige une des machines les plus simples, les ciseaux avec lesquels le berger a coupé la laine. Il faut que le mineur, le constructeur du fourneau où le minerai a été fondu, le bûcheron qui a coupé le bois de la charpente, le charbonnier qui a cuit le charbon consommé à la fonte, le briquetier, le maçon, les ouvriers qui ont construit le fourneau, la construction du moulin de la forge, le forgeron, le coutelier, aient tous contribué, par la réunion de leur industrie, à la production de cet outil. Si nous voulions examiner de même chacune des autres parties de l’habillement de ce même journalier, ou chacun des meubles de son ménage, la grosse chemise de toile qu’il porte sur la peau, les souliers qui chaussent ses pieds, le lit sur lequel il repose et toutes les différentes parties dont ce meuble est composé ; le gril sur lequel il fait cuire ses aliments, le charbon dont il se sert, arraché des entrailles de la terre et apporté peut-être par de longs trajets sur terre et sur mer, tous ses autres ustensiles de cuisine, ses meubles de table, ses couteaux et ses fourchettes, les assiettes de terre ou d’étain sur lesquelles il sert et coupe ses aliments, les différentes mains qui ont été employées à préparer son pain et sa bière, le châssis de verre qui lui procure à la fois de la chaleur et de la lumière, en l’abritant du vent et de la pluie ; l’art et les connaissances qu’exige la préparation de cette heureuse et magnifique invention, sans laquelle nos climats du nord offriraient à peine des habitations supportables ; si nous songions aux nombreux outils qui ont été nécessaires aux ouvriers employés à produire ces diverses commodités ; si nous examinions en détail toutes ces choses, si nous considérions la variété et la quantité de travaux que suppose chacune d’elles, nous sentirions que, sans l’aide et le concours de plusieurs milliers de personnes, le plus petit particulier, dans un pays civilisé, ne pourrait être vêtu et meublé même selon ce que nous regardons assez mal à propos comme la manière la plus simple et la plus commune. Il est bien vrai que son mobilier paraîtra extrêmement simple et commun, si on le compare avec le luxe extravagant d’un grand seigneur ; cependant entre le mobilier d’un prince d’Europe et celui d’un paysan laborieux et rangé, il n’y a peut-être pas autant de différence qu’entre les meubles de ce dernier et ceux de tel roi d’Afrique qui règne sur dix mille sauvages nus, et qui dispose en maître absolu de leur liberté et de leur vie. »

Adam Smith, De la richesse des nations, fin du chapitre I, 1776

 

Concernant Thomas Twhaites et son « Toaster Project », son Ted Talk est déjà presque un classique : https://www.ted.com/talks/thomas_thwaites_how_i_built_a_toaster_from_scratch?language=fr

Vidéos d’How to make everything sur le sandwich : https://www.youtube.com/playlist?list=PLLXfVEsLI-qSO5XzEa0pOJyXlNVZJBupK

Sur l’essai de Leonard Read, I Pencil : https://fee.org/resources/i-pencil-audio-pdf-and-html/
Ce même essai sous la forme d’un petit film : https://www.youtube.com/watch?v=IYO3tOqDISE
Et la vidéo de Friedman qui développe la même idée : https://www.youtube.com/watch?v=47lazI9h_SE

 

 

Second épisode – La division du travail et la main invisible

 

Cette division du travail, de laquelle découlent tant d’avantages, ne doit pas être regardée dans son origine comme l’effet d’une sagesse humaine qui ait prévu et qui ait eu pour but cette opulence générale qui en est le résultat ; elle est la conséquence nécessaire, quoique lente et graduelle, d’un certain penchant naturel à tous les hommes, qui ne se proposent pas des vues d’utilité aussi étendues : c’est le penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d’une chose pour une autre. (…)

Par exemple, dans une tribu de chasseurs ou de bergers, un individu fait des arcs et des flèches avec plus de célérité et d’adresse qu’un autre. Il troquera fréquemment ces objets avec ses compagnons contre du bétail ou du gibier, et il ne tarde pas à s’apercevoir que, par ce moyen, il pourra se procurer plus de bétail et de gibier que s’il allait lui-même à la chasse. Par calcul d’intérêt donc, il fait sa principale occupation des arcs et des flèches, et le voilà devenu une espèce d’armurier. Un autre excelle à bâtir et à couvrir les petites huttes ou cabanes mobiles ; ses voisins prennent l’habitude de l’employer à cette besogne, et de lui donner en récompense du bétail ou du gibier, de sorte qu’à la fin il trouve qu’il est de son intérêt de s’adonner exclusivement à cette besogne et de se faire en quelque sorte charpentier et constructeur. Un troisième devient de la même manière forgeron ou chaudronnier ; un quatrième est le tanneur ou le corroyeur des peaux ou cuirs qui forment le principal revêtement des sauvages. Ainsi, la certitude de pouvoir troquer tout le produit de son travail qui excède sa propre consommation, contre un pareil surplus du produit du travail des autres qui peut lui être nécessaire, encourage chaque homme à s’adonner à une occupation parti­culière, et à cultiver et perfectionner tout ce qu’il peut avoir de talent et d’intelligence pour cette espèce de travail.

SmithDans la réalité, la différence des talents naturels entre les individus est bien moin­dre que nous ne le croyons, et les aptitudes si différentes qui semblent distinguer les hommes de diverses professions quand ils sont parvenus à la maturité de l’âge, n’est pas tant la cause que l’effet de la division du travail, en beaucoup de circonstances. La différence entre les hommes adonnés aux professions les plus opposées, entre un philosophe, par exemple, et un portefaix, semble provenir beaucoup moins de la nature que de l’habitude et de l’éducation. Quand ils étaient l’un et l’autre au commencement de leur carrière, dans les six ou huit premières années de leur vie, il y avait peut-être entre eux une telle ressemblance que leurs parents ou camarades n’y auraient pas remarqué de différence sensible. Vers cet âge ou bientôt après, ils ont commencé à être employés à des occupations fort différentes. Dès lors a commencé entre eux cette disparité qui s’est augmentée insensiblement, au point qu’aujourd’hui la vanité du philosophe consentirait à peine à reconnaître un seul point de ressemblance. Mais, sans la disposition des hommes à trafiquer et à échanger, chacun aurait été obligé de se procurer lui-même toutes les nécessités et commodités de la vie. Chacun aurait eu la même tâche à remplir et le même ouvrage à faire, et il n’y aurait pas eu lieu à cette grande différence d’occupations, qui seule peut donner naissance à une grande différence de talents.

Adam Smith, De la richesse des nations, chapitre II, 1776

Y’a pas à dire, c’est quand même sympa, Adam Smith…

 

Voici aussi le passage de la République de Platon sur la division du travail, pour ceux qui aiment les vrais philosophes à barbe :

platonSOCRATE : Mais voyons, comment une cité suffira-t-elle à fournir tant de choses ? Ne faudra-t-il pas que l’un soit agriculteur, l’autre maçon, l’autre tisserand ?

ADIMANTE : Certainement. (…)

SOCRATE : Mais quoi ? Faut-il que chacun remplisse sa propre fonction pour toute la communauté ; ou bien, ne s’occupant que de lui seul, faut-il qu’il produise le quart de cette nourriture dans le quart du temps que les trois autres emploient l’un à se pourvoir d’habitation, l’autre de vêtements, l’autre de chaussures, et, sans se donner du tracas pour la communauté, fasse lui-même ses propres affaires ?

ADIMANTE : Peut-être la première manière serait-elle la plus commode. (…)

SOCRATE : Par conséquent, on produit toutes choses en plus grand nombre, mieux
et plus facilement, lorsque chacun, selon ses aptitudes et dans le temps convenable,
se livre à un seul travail, étant dispensé de tous les autres.

Platon, La République, livre II