Prosopagnosie et délire des sosies | Grain de philo #15 | Cerveau, conscience et inconscient – Ep.2

 

 

Aujourd’hui, on plonge dans les mystères de la reconnaissance des visages…

 

Face Memory Test, pour évaluer votre capacité à vous souvenir et reconnaître un visage :

 

Un bel article pour en apprendre davantage sur le fameux cas de Monsieur Tan-Tan.

 

Sur les neurones obsédés par Jennifer Aniston, la vidéo d’Homo Fabulus.

 

La chaîne Dans Ton Corps a consacré une vidéo à la prosopagnosie, avec Aude GG.

 

Le phénomène de reconnaissance inconsciente chez les prosopagnosiques est généralement désigné dans la recherche par l’expression « Covert facial recognition » et vous pouvez en apprendre davantage par exemple en lisant l’article Wikipédia consacré à ce phénomène.

 

Si vous êtes curieux de lire l’article original de Joseph Capgras dont je montre des extraits (c’est très facile à lire), il est disponible ici.

 

L’article d’Ellis et Young est disponible ici.

 

Ce sympathique Ted Talk par le neurologue Vilayanur Ramachadran parle, entre autre chose, du syndrome de Capgras.

 

Voilà !

La mort | Grain de philo #18

 

 

Voici les principaux textes auxquels je me réfère dans cet épisode + quelques textes supplémentaires.

 

Extraits du Phédon de Platon

Les extraits sont tirés de la version du Phédon sur Wikisource (trad. Chambry).

— Les vrais philosophes doivent penser et se dire entre eux des choses comme celles-ci : Il semble que la mort est un raccourci qui nous mène au but, puisque, tant que nous aurons le corps associé à la raison dans notre recherche et que notre âme sera contaminée par un tel mal, nous n’atteindrons jamais complètement ce que nous désirons et nous disons que l’objet de nos désirs, c’est la vérité. Car le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir ; qu’avec cela des maladies surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel. Il nous remplit d’amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d’innombrables sottises, si bien que, comme on dit, il nous ôte vraiment et réellement toute possibilité de penser. Guerres, dissensions, batailles, c’est le corps seul et ses appétits qui en sont cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses et nous sommes forcés d’en amasser à cause du corps, dont le service nous tient en esclavage. La conséquence de tout cela, c’est que nous n’avons pas de loisir à consacrer à la philosophie. Mais le pire de tout, c’est que, même s’il nous laisse quelque loisir et que nous nous mettions à examiner quelque chose, il intervient sans cesse dans nos recherches, y jette le trouble et la confusion et nous paralyse au point qu’il nous rend incapables de discerner la vérité. Il nous est donc effectivement démontré que, si nous voulons jamais avoir une pure connaissance de quelque chose, il nous faut nous séparer de lui et regarder avec l’âme seule les choses en elles-mêmes. Nous n’aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu’après notre mort, ainsi que notre raisonnement le prouve, mais pendant notre vie, non pas. (…) N’es-tu pas de cet avis ?

102533045.jpg— Absolument, dit Simmias.

— Si cela est vrai, camarade, reprit Socrate, j’ai grand espoir qu’arrivé où je vais, j’y atteigne pleinement, si on le peut quelque part, ce qui a été l’objet essentiel de mes efforts pendant ma vie passée. Aussi le voyage qui m’est imposé aujourd’hui suscite en moi une bonne espérance, comme en tout homme qui croit que sa pensée est préparée, comme si elle avait été purifiée.

— Cela est certain, dit Simmias.

— Or purifier l’âme n’est-ce pas justement, comme nous le disions tantôt, la séparer le plus possible du corps et l’habituer à se recueillir et à se ramasser en elle-même de toutes les parties du corps, et à vivre, autant que possible, dans la vie présente et dans la vie future, seule avec elle-même, dégagée du corps comme d’une chaîne.

— Assurément, dit-il.

— Et cet affranchissement et cette séparation de l’âme d’avec le corps, n’est-ce pas cela qu’on appelle la mort ?

— C’est exactement cela.

— Mais délivrer l’âme, n’est-ce pas, selon nous, à ce but que les vrais philosophes, et eux seuls, aspirent ardemment et constamment, et n’est-ce pas justement à cet affranchissement et à cette séparation de l’âme et du corps que s’exercent les philosophes ? Est-ce vrai ?

— Évidemment.

— Dès lors, comme je le disais en commençant, il serait ridicule qu’un homme qui, de son vivant, s’entraîne à vivre dans un état aussi voisin que possible de la mort, se révolte lorsque la mort se présente à lui.

— Ridicule, sans contredit.

— C’est donc un fait que les vrais philosophes s’exercent à mourir et qu’ils sont, de tous les hommes, ceux qui ont le moins peur de la mort.

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Voici encore quelques extraits du mythe sur le jugement des âmes après la mort dont Socrate fait le récit à la toute fin du dialogue.

On dit en effet qu’après la mort, le démon que le sort a attaché à chaque homme durant sa vie se met en devoir de le conduire dans un lieu où les morts sont rassemblés pour subir leur jugement, après quoi ils se rendent dans l’Hadès avec ce guide qui a mission d’emmener ceux d’ici-bas dans l’autre monde. (…)

Quand les morts sont arrivés à l’endroit où leur démon respectif les amène, ils sont d’abord jugés, aussi bien ceux qui ont mené une vie honnête et pieuse que ceux qui ont mal vécu. Ceux qui sont reconnus pour avoir tenu l’entre-deux dans leur conduite, se dirigent vers l’Achéron, s’embarquent en des nacelles qui les attendent et les portent au marais Achérousiade. Ils y habitent et s’y purifient ; s’ils ont commis des injustices, ils en portent la peine et sont absous ; s’ils ont fait de bonnes actions, ils en obtiennent la récompense, chacun suivant son mérite. Ceux qui sont regardés comme incurables à cause de l’énormité de leurs crimes, qui ont commis de nombreux et graves sacrilèges, de nombreux homicides contre la justice et la loi, ou tout autre forfait du même genre, à ceux-là leur lot c’est d’être précipités dans le Tartare, d’où ils ne sortent jamais. Ceux qui sont reconnus pour avoir commis des fautes expiables, quoique grandes, par exemple ceux qui, dans un accès de colère, se sont livrés à des voies de fait contre leur père ou leur mère et qui ont passé le reste de leur vie dans le repentir, ou qui ont commis un meurtre dans des conditions similaires, ceux-là doivent nécessairement être précipités dans le Tartare ; mais lorsque après y être tombés, ils y ont passé un an, le flot les rejette, les meurtriers dans le Cocyte, ceux qui ont porté la main sur leur père ou leur mère dans le Pyriphlégéthon. Quand le courant les a portés au bord du marais Achérousiade, ils appellent à grands cris, les uns ceux qu’ils ont tués, les autres ceux qu’ils ont violentés, puis ils les supplient et les conjurent de leur permettre de déboucher dans le marais et de les recevoir. S’ils les fléchissent, ils y entrent et voient la fin de leurs maux, sinon, ils sont de nouveau emportés dans le Tartare, et de là dans les fleuves, et leur punition continue jusqu’à ce qu’ils aient fléchi ceux qu’ils ont maltraités ; car telle est la peine qui leur a été infligée par les juges. Enfin ceux qui se sont distingués par la sainteté de leur vie et qui sont reconnus pour tels, ceux-là sont exemptés de ces séjours souterrains et délivrés de cet emprisonnement ; ils montent dans une demeure pure et habitent sur la terre. Et parmi ceux-là mêmes, ceux qui se sont entièrement purifiés par la philosophie vivent à l’avenir absolument sans corps et vont dans des demeures encore plus belles que les autres. Mais il n’est pas facile de les décrire et le temps qui me reste à cette heure n’y suffirait pas.

Ce que je viens d’exposer, Simmias, nous oblige à tout faire pour acquérir la vertu et la sagesse pendant cette vie ; car le prix est beau et l’espérance est grande.

Soutenir que ces choses-là sont comme je les ai décrites ne convient pas à un homme sensé ; cependant, qu’il en soit ainsi ou à peu près ainsi en ce qui concerne nos âmes et leurs habitacles, il me paraît, puisque nous avons reconnu que l’âme est immortelle, qu’il n’est pas outrecuidant de le soutenir, et, quand on le croit, que cela vaut la peine d’en courir le risque, car le risque est beau ; et il faut se répéter cela à soi-même, comme des paroles magiques. Voilà pourquoi j’ai insisté si longtemps sur ce mythe.

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Extraits de la Lettre à Ménécée d’Épicure

La Lettre à Ménécée est un texte qui synthétise en quelques pages toute la pensée morale de l’épicurisme. Je ne saurais trop recommander sa lecture ! Voici le passage consacré à la peur de la mort.

epi - CopiePrends l’habitude de penser que la mort n’est rien pour nous. Car tout bien, et tout mal, réside dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance <de cette vérité> que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d’une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l’immortalité. Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris qu’il n’y a pas à redouter de ne pas vivre.

On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre, non parce qu’elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu’il est douloureux de l’attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l’attente d’une chose qui, actuelle et réelle, ne cause aucun trouble. Ainsi, celui de tous les maux qui nous donne le plus d’horreur, la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous sommes, la mort n’est pas là, et que, quand la mort est là, nous n’y sommes plus. Donc la mort n’a de rapport ni aux vivants, ni aux morts, puisqu’elle n’a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus.

 

Un autre argument développé par Lucrèce, poète et philosophe épicurien du Ier siècle av. J.-C., concerne la symétrie entre l’état avant et après la mort. On peut lire ainsi dans De la nature (III, 980) :

Regarde même le passé. A-t-il rien qui nous intéresse, ce temps infini, antérieur à notre naissance ? La nature nous le présente comme le miroir des âges, qui viendront après notre mort. De terribles images nous apparaissent-elles ? Y voit-on quelque chose de triste ? Le plus doux sommeil est-il aussi calme ?

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Que philosopher, c’est apprendre à mourir

Cette formule est le titre d’un des essais de Montaigne (que vous pouvez lire en entier ici, adapté en français moderne) qui associe en fait cette idée à Cicéron, homme politique romain et philosophe stoïcien. Voici le premier paragraphe de l’essai (adapté en français moderne) :

Cicéron dit que philosopher n’est autre chose que de se préparer à la mort. C’est qu’en effet, l’étude et la contemplation retirent en quelque sorte notre âme en dehors de nous, et l’occupent à part de notre corps, ce qui constitue une sorte d’apprentissage de la mort et offre une certaine ressemblance avec elle. C’est aussi que toute la sagesse et le raisonnement du monde se concentrent en ce point : nous apprendre à ne pas craindre de mourir.

Plus que sur les stoïciens, le propos de Montaigne dans l’essai s’appuie largement sur les épicuriens et sur Lucrèce en particulier, avec notamment une reprise de l’argument de la symétrie entre le temps avant la naissance et après la mort :

Qu’il est sot de nous tourmenter à propos du moment où nous serons dispensés de tout tourment ! C’est par notre naissance que toutes choses sont nées ; de même la mort fera mourir toutes choses. Il est donc aussi fou de pleurer parce que nous ne vivrons pas dans cent ans que de pleurer parce que nous ne vivions pas il y a cent ans.

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Extraits de Reasons and Persons de Derek Parfit

Reasons and Persons de Derek Parfit, publié en 1984, est considéré comme un ouvrage philosophique majeur du vingtième siècle (c’est à lui notamment que l’on doit le goût des philosophes pour les téléporteurs à la Star Trek…) et il n’est pourtant toujours pas traduit en français. Les extraits que j’en propose ici sont dans ma propre traduction.

Voici un premier extrait où Parfit défend que les questions sur l’identité personnelle sont des questions vides en les comparant à des questions concernant l’existence d’un club :

Supposons qu’un certain club ait existé durant quelques années, tenant régulièrement des réunions. Puis les réunions cessent. Quelques années plus tard, certains membres de ce club forment un club portant le même nom et suivant les mêmes règles. On se demande : ‘Ces personnes ont-elles reformé le même club ? Ou ont-elles seulement créé un nouveau club, qui lui est exactement similaire ?’ (…)

L’existence continue d’un club n’implique rien d’autre que le fait que ses membres se réunissent selon les règles de ce club. Dès lors qu’il n’y a rien que nous ignorions concernant les réunions et les règles du club, nous avons connaissance tout ce qu’il y a à connaître. C’est pourquoi nous ne serions pas troublés de ne pas pouvoir répondre à la question : ‘Est-ce le même club ?’ Nous ne serions pas troublés parce que, même sans répondre à cette question, il n’y a rien que nous ignorions concernant les faits. S’il en est ainsi de certaines questions, j’appelle cela une question vide. (…)

Quand une question vide n’a pas de réponse, nous pouvons décider de lui en donner une. Nous pouvons décider de dire du nouveau club qu’il est identique à l’original. Ou nous pouvons décider de dire que c’est un autre club qui lui est exactement similaire. Ce n’est pas une décision entre différentes conceptions des faits. Avant de prendre notre décision, nous savons déjà quels sont les faits. Nous sommes seulement en train de choisir une parmi deux différentes descriptions de la même suite d’évènements.

Si nous sommes réductionnistes au sujet de l’identité personnelle, nous devrions soutenir des affirmations similaires. Nous pouvons décrire des cas où, entre moi maintenant et une personne future, les connexions physiques et psychologiques ne tiennent qu’à de faibles degrés. Si je m’imagine moi-même dans un tel cas, je peux toujours demander : ‘Suis-je sur le point de mourir ? La nouvelle personne sera-t-elle encore moi ?’ Du point de vue réductionniste, dans certains cas, il n’y aura aucune réponse. Ma question serait vide. L’affirmation selon laquelle je suis sur le point de mourir ne serait ni vraie ni fausse. En ayant connaissance des faits concernant la continuité physique et la connexion psychologique, j’aurais connaissance de tout ce qu’il y a à connaître.

Voici un second extrait où Parfit se confie sur les effets que sa conception non-réductionniste du moi a eu sur ses relations aux autres et à la mort :

110905_r21085_g2048.jpgQuand je croyais en mon existence comme à un fait à part, il me semblait que j’étais emprisonné en moi-même. Ma vie ressemblait à un tunnel de verre, à travers lequel j’allais plus vite chaque année, et au bout duquel il n’y avait que l’obscurité. Quand ma vision a changé, les murs du tunnel de verre ont disparu. Je vis maintenant à l’air libre. Il y a toujours une différence entre ma vie et celle des autres. Mais la différence est moindre. Les autres sont plus proches. Je suis moins soucieux du reste de ma propre vie, et plus soucieux de la vie des autres.

En outre, quand je croyais en la position non-réductionniste, ma mort inévitable m’importait davantage. Après ma mort, il n’y aura plus d’être vivant qui soit moi. Je peux maintenant redécrire ce fait. Bien que de nombreuses expériences se produiront plus tard, aucune de ces expériences ne seront connectées à mes expériences présentes par des chaînes de connexions aussi directes que celles impliquées dans l’expérience mémorielle, ou dans la poursuite d’une intention antérieure. Certaines de ces futures expériences pourraient être liées à mes expériences présentes de façons moins directes. Il y aura plus tard des souvenirs qui concernent ma vie. Et il pourrait y avoir plus tard des pensées qui seront influencées par les miennes, ou des choses réalisées suite à mes conseils. Ma mort rompra les relations les plus directes entre mes expériences présentes et ces futures expériences, mais elle ne brisera pas les diverses autres relations. C’est là tout ce en quoi consiste le fait qu’il n’y aura plus d’être vivant qui soit moi. Maintenant que j’ai vu cela, ma mort me semble moins grave.

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Enfin, je vous recommande vivement la lecture de ce tout premier épisode d’existential comics qui traite très exactement du même sujet (et qui est très probablement inspiré directement de Parfit).

Voilà !

 

 

Je n’existe pas | Grain de philo #17

 

Sur les rapports entre Hume et le bouddhisme, cet article de Joseph S. O’Leary m’a paru très éclairant.

Et pour une introduction sur le bouddhisme en général, vous pouvez lire l’article sur le bouddhisme dans l’Encyclopédie Philosophique (très bonne source en français pour la philosophie), ou l’article de la Stanford Encyclopedia of Philosophy sur le Bouddha qui est (comme toujours avec la SEP) très bon, clair et efficace (mais en anglais).

 

En complément de cet épisode, voici les textes présentés au cours de la vidéo + quelques textes supplémentaires.

 

Le « brave officier » de Thomas Reid

Une des critiques classiques de la théorie de l’identité personnelle de Locke nous vient d’un autre philosophe écossais de cette même époque : Thomas Reid. Il s’agit d’une critique concernant la transitivité de cette relation d’identité, et si elle n’a rien d’originale aujourd’hui il n’en reste pas moins intéressant d’en lire sa première formulation célèbre :

ThomasReid.jpg« Supposez un brave officier qui, étant enfant, a été fouetté à l’école pour avoir dérobé des fruits dans un verger, qui, au cours de sa première campagne, a réussi à prendre un étendard à l’ennemi, et qui a été fait général à un âge avancé. Supposez également, ce qui est dans l’ordre du possible, que, lorsqu’il prit l’étendard, il était conscient d’avoir été fouetté à l’école et que, lorsqu’il fut nommé général, il était conscient d’avoir pris l’étendard mais n’avait absolument plus conscience d’avoir été fouetté.

Cela étant posé, il s’ensuit, d’après la doctrine de M. Locke, que celui qui a été fouetté à l’école est la même personne que celui qui a pris l’étendard et que celui qui a pris l’étendard est la même personne que celui qui a été fait général D’où il s’ensuit, s’il existe une vérité logique, que le général est la même personne que celui qui a été fouetté à l’école. Mais le général n’a plus conscience d’avoir été fouetté ; par conséquent, d’après la doctrine de M. Locke, il n’est pas la personne qui a été fouettée. D’où il s’ensuit que le général est, et en même temps n’est pas, la même personne que celui qui a été fouetté à l’école »

Thomas Reid, 1785, Essays on the Intellectual Powers of Man, III, 6

 

 

Le moi « faisceau de perception » chez Hume

Voici les extraits de Hume présentés dans la vidéo + quelques extraits complémentaires. La métaphore du « théâtre de perceptions » est assez célèbre mais aussi assez trompeuse, comme le précise immédiatement Hume : cela pourrait donner à penser qu’il y a bien un lieu, un théâtre, et que le moi serait ce théâtre ; ce n’est justement pas le cas. (On dirait que l’illusion du moi est si tenace qu’il est difficile d’en donner une métaphore qui ne soit pas un peu trompeuse elle-même…

« Il est des philosophes qui imaginent qu’à tout instant nous sommes intimement conscients de ce que nous appelons notre moi, que nous sentons son existence et sa continuité dans l’existence, et que nous sommes certains, par une évidence plus claire que celle de la démonstration, de sa parfaite identité et de sa parfaite simplicité.

(…)

Painting_of_David_Hume.jpgPour ma part, quand je pénètre au plus intime de ce que j’appelle moi, je tombe toujours sur telle ou telle perception particulière, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. À aucun moment je ne puis me saisir moi sans saisir une perception, ni ne puis observer autre chose que la dite perception. Quand pour un temps je n’ai plus de perceptions, dans un profond sommeil par exemple, je cesse d’avoir conscience de moi-même pendant ce temps ; et on peut dire vraiment que je n’existe pas. Et si j’étais privé par la mot de toute perception et que je pusse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, alors je serais entièrement réduit à rien et je ne vois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant.

(…)

J’ose affirmer du reste des hommes qu’ils ne sont rien d’autre qu’un faisceau ou une collection de différentes perceptions qui se succèdent les unes les autres avec une inconcevable rapidité et qui sont dans un perpétuel flux et mouvement. Notre œil ne peut tourner dans son orbite sans varier nos perceptions. Notre pensée varie encore plus que notre vue ; et tous nos autres sens, toutes nos autres facultés participent à ce changement ; et il n’y a pas un seul pouvoir de l’âme qui demeure le même un seul moment ou presque, sans se modifier. L’esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition ; elles passent, repassent, se perdent, et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations. Il n’y a en lui proprement ni simplicité à un moment, ni identité dans des moments différents, quel que soit notre penchant naturel à imaginer cette simplicité et cette identité. La comparaison avec le théâtre ne doit pas nous égarer. Les perceptions successives sont seules à constituer l’esprit ; et nous n’avons pas la moindre notion du lieu où ces scènes sont représentées ni des matériaux dont il est constitué. »

David Hume, 1739 Traité de la nature humaine, I, IV, VI, 1-6 (trad. Michel Malherbe)

 

 

L’hypothèse d’un moi de sense-data chez Russell

Dans ce passage des Problèmes de philosophie, après avoir rendu hommage à Descartes pour avoir compris que la certitude absolue relevait de la subjectivité, Russell porte une critique qui fait écho à celle de Hume (même s’il ne s’y réfère pas) et semble bien envisager, au moins au titre de possibilité, qu’il n’y ait que des moi instantanés de sense-data.

« En inventant cette méthode du doute raisonné, et en déterminant que les choses les plus certaines sont d’ordre subjective, Descartes a rendu un grand service à la philosophie, à tel point que ses enseignements peuvent encore aujourd’hui guider les philosophes contemporains.

russell_b.jpg   Cependant, il faut être circonspect en utilisant la méthode cartésienne: « Je pense, donc je suis » ne se limite pas à affirmer ce qui est certain au sens strict, mais affirme davantage. Il peut nous paraître absolument certain que nous sommes aujourd’hui la même personne qu’hier, ce qui est vrai en un sens. Mais le Moi réel est aussi difficile d’accès que la table réelle, et ne paraît pas posséder ce degré absolu de certitude qui est le propre des expériences particulières. Lorsque je regarde ma table et que je la vois d’une couleur brune, ce qui est immédiatement certain, ce n’est pas: « Je vois une couleur brune », mais: « une couleur brune est vue ». Bien entendu, cette assertion suppose qu’il y a bien quelqu’un ou quelque chose qui voit la couleur brune, mais cela, à soi seul, n’implique pas l’existence plus ou moins permanente de l’être que nous désignons par « Je » . Du point de vue de la certitude immédiate, il se pourrait que l’être qui voit la couleur brune de la table fût tout à fait momentané et qu’il fût différent de celui qui, au moment d’après, éprouve une expérience différente.

   Ainsi, ce sont nos pensées et nos sensations particulières qui possèdent cette certitude primitive. »

Bertrand Russell, 1912, Problèmes de philosophie (trad. François Rivenc)

 

 

Le tric-trac nous sauve de la philosophie

Un dernier texte très savoureux de David Hume. Cela ne traite pas du moi, mais c’est le genre de texte qui me rend ce brave Ecossais très sympathique. (Et ça explique une blague de la vidéo.) J’aime beaucoup la deuxième partie de ce texte où il confesse en somme que, s’il revient tout de même à faire de la philosophie parfois au lieu de jouer au tric-trac, ce n’est pas pour une raison plus noble que le plaisir qu’il en tire.

« Où suis-je ? et que suis-je ? De quelles causes tiré-je mon existence et à quelles conditions retournerai-je ? Quel est l’être dont je dois briguer la faveur, et celui dont je dois craindre la colère ? Quels êtres m’entourent ? Sur qui ai-je une influence, et qui en exerce une sur moi ? Toutes ces questions me confondent et je commence à me trouver dans la condition la plus déplorable qu’on puisse imaginer, enveloppé de l’obscurité la plus profonde et absolument privé de l’usage de tout membre et de toute faculté. Très heureusement il se produit que, puisque la raison est incapable de chasser ces nuages, la Nature elle-même suffit à y parvenir ; elle me guérit de cette mélancolie philosophique et de ce délire soit par relâchement de la tendance de l’esprit, soit par quelque divertissement et par une vive impression sensible qui effacent toutes ces chimères. Je dîne, je joue au tric-trac, je parle et je me réjouis avec mes amis ; et si, après trois ou quatre heures d’amusement, je voulais revenir à mes spéculations, celles-ci me paraîtraient si froides, si forcées et si ridicules que je ne pourrais trouver le coeur d’y pénétrer tant soit peu. Alors donc je me trouve absolument et nécessairement déterminé à vivre, à parler et à agir comme les autres hommes dans les affaires courantes de la vie…

david-hume-caricature-gary-brown.jpgSi je lutte contre mon inclination, j’aurai une bonne raison pour lui résister : et je ne serai plus entraîné à errer à travers des solitudes désolées et de rudes passages, comme j’en ai rencontré jusqu’ici. Tels sont mes sentiments de mélancolie et d’indolence : et certes je dois avouer que la philosophie n’a rien à lui opposer : elle attend la victoire plus du retour d’une disposition sérieuse et bien inspirée que de la force de la raison et de la conviction. Au moment donc où je suis las du divertissement et de la compagnie et que je me laisse aller à rêver dans ma chambre ou au cours d’une promenade solitaire au bord de l’eau, je sens mon esprit tout ramassé sur lui-même et je suis naturellement incliné à porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels j’ai rencontré tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. (…) Je sens naître en moi l’ambition de contribuer à l’instruction de l’humanité et d’acquérir un nom par mes inventions et découvertes. Ces sentiments surgissent naturellement dans ma disposition présente ; et, si je tentais de les bannir en m’attachant à quelque autre occupation ou à quelque divertissement, je sens que j’y perdrais en plaisir ; telle est l’origine de ma philosophie »

David Hume, 1739, Traité de la nature humaine

(Caricature de Hume par Gary Brown)

 

Voilà !

 

 

 

 

La règle des règles | Grain de philo #14 (Ep.6)

Enfin, j’arrive au bout de cette série sur la démonstration et la connaissance !

Axiomes et règles d’inférence

Un petit mot sur la différence entre axiome (dont on a parlé dans l’épisode sur l’axiomatique) et règle d’inférence. Je n’ai pas assez insisté sur ce point alors qu’il est assez crucial pour bien comprendre le paradoxe de Lewis Carroll.

On peut construire un système déductif sans aucun axiome. Par exemple, la déduction naturelle pour la logique du premier ordre est un système déductif sans axiome (le calcul des séquents aussi, mais c’est un peu plus compliqué à expliquer donc je vais rester sur la déduction naturelle). Le système déductif consiste alors seulement en un ensemble de règles d’inférences. Les règles de la déduction naturelle permettent la construction d’arbres déductifs dont les racines et les noeuds sont des formules du langage, chaque étape de construction étant régi par l’une des règles du système, et certaines applications de ces règles permettant de décharger les formules racines. (Typiquement, si vous avez un arbre dont l’une des racines est « p » et qui aboutit à « q », vous pouvez poursuivre l’arbre en écrivant au noeud suivant « p q », ce qui décharge la racine « p ».) Lorsqu’un arbre de déduction est construit d’après ces règles, on peut regarder l’ensemble S des formules racines non-déchargées et la formule φ qui est à l’autre extrémité de l’arbre et dire que φ est déductible de S. Si l’ensemble S est vide, c’est-à-dire que toutes les formules de point de départ ont été déchargées, alors φ est un théorème du système. En somme, dans ce genre de système, les théorèmes sont les formules déductibles de l’ensemble vide.

Qu’est-ce donc qu’une axiomatique ? C’est un système déductif dans lequel on trouve non seulement des règles d’inférences (il en faut de toute façon), mais aussi un ensemble de formules du langage que l’on spécifie comme étant des axiomes et pour lesquels on décrète que : les théorèmes sont les formules déductibles des axiomes. Les formules déductibles de l’ensemble vide sont toujours des théorèmes, à plus forte raison, mais cela ajoute un grand nombre d’autres théorèmes, et cela permet de produire des systèmes déductifs très différents et souvent beaucoup plus intéressants.

Par exemple, avec les règles standard de la déduction naturelle appliquées à un langage du premier ordre avec identité, on obtient la logique standard du premier ordre avec identité : c’est une logique cohérente et complète, mais relativement peu expressive (c’est grâce à cela qu’elle est complète). Ajoutez-y les axiomes de ZFC (qui sont tous formulables dans ce langage du premier ordre) et vous avez… la théorie des ensembles ZFC, soit à peu près toutes les mathématiques. Même langage, mêmes règles d’inférences, juste quelques axiomes supplémentaires, mais cela fait une sacrée différence !

Il faut bien comprendre ceci dit que les axiomes de ZFC en eux-mêmes ne prouvent strictement rien ; ce ne sont que des formules d’un langage du premier ordre. Tout ce que l’on déduit de ces axiomes, on le déduit en utilisant les règles d’inférence de la logique du premier ordre. C’est pourquoi il faut des règles d’inférence en plus des axiomes ; il faut des règles d’inférence pour spécifier comment, à partir de tels et tels axiomes, tirer tel ou tel théorème.

En somme, on peut dire que ce que veut la Tortue dans le paradoxe de Lewis Carroll (dans sa version originale), c’est un système qui ne consisterait qu’en axiomes : « Spécifie tous les axiomes que je dois accepter pour être contrainte d’accepter la conclusion. » Or il n’y a pas d’axiomes à ajouter, seulement des règles d’inférence ; et lorsque Achille formule ce qui devrait être compris comme une règle d’inférence, la Tortue l’ajoute au carnet d’Achille comme si c’était un axiome ; et cet ensemble d’axiome ne suffit jamais pour arriver à la conclusion puisque ce qu’il faut, c’est une règle d’inférence : une règle qui nous dise comment tirer une conclusion à partir de ces axiomes.

Dans la version remaniée du paradoxe de Lewis Carroll que je présente dans cette vidéo, je permets à Achille de faire entendre à la Tortue cette distinction entre axiomes et règles d’inférence ; mais à ce moment, on tombe sur le paradoxe d’une hiérarchie infinie de méta-langages. Car si les règles d’inférences des axiomes du carnet de base s’expriment dans un méta-langage, pour comprendre les raisonnements que l’on fait dans le méta-langage il faut accepter qu’il y a des règles d’inférence pour ce méta-langage, lesquelles devraient être exprimées dans un méta-méta-langage… et ainsi putain de suite !

Voilà !

L’axiomatique – Les Éléments d’Euclide | Grain de philo #14 (Ep.4)

Nouvel épisode dans la série « Démonstration et connaissance »

En complément, ces deux petits passages (le premier est présenté dans la vidéo) qui caractérisent très bien le statut particulier de la vérité en mathématique.

David Hilbert, extrait d’une lettre à Frege, 1900

« Si des axiomes arbitrairement posés ne se contredisent pas l’un l’autre ou bien avec une de ses conséquences, ils sont vrais et les choses ainsi définies existent. Voilà pour moi le critère de la vérité et de l’existence. »

 

Bertrand Russell, « Recent Work in the Philosophy of Mathematics », 1901

« La mathématique pure se compose entièrement d’assertions selon lesquelles si telle et telle proposition est vraie d’une chose quelconque alors telle et telle autre proposition est vraie de cette chose. Il est essentiel de ne pas demander si la première proposition est effectivement vraie et de ne pas mentionner ce qu’est cette chose quelconque à propos de laquelle on suppose une vérité. Ces deux points relèveraient de la mathématique appliquée. Nous partons, dans la mathématique pure, de certaines règles d’inférence qui permettent d’inférer que si une proposition est vraie, alors quelque autre proposition l’est aussi. Ces règles d’inférence constituent la majeure partie des principes de la logique formelle. Ensuite, nous posons une hypothèse quelconque qui semble amusante et nous déduisons ses conséquences. (…) Ainsi, la mathématique peut être définie comme le domaine dans lequel nous ne savons jamais de quoi nous parlons ni si ce que nous disons est vrai. »

Conséquentialisme – Quel est le but de la morale ? | Grain de philo #16

 

 

Pour compléter ce qui est dit au début de la vidéo concernant Kant et le mensonge, voici quelques extraits savoureux. Le premier est tiré de Benjamin Constant :

benjamin-constant.jpg « Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu’à tirées de ce dernier principe un philosophe Allemand qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime (…).

Ce principe isolé est inapplicable. Il détruirait la société. Mais si vous le rejetez, la société n’en sera pas moins détruite, car toutes les bases de la morales seront renversées. Il faut donc chercher [un] moyen d’application (…).

Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droit, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui.

Voilà, ce me semble, le principe devenu applicable. »

Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle

On peut dire que Constant donne une solution déontologique à ce problème du mensonge ; au principe que dire la vérité est un devoir, il substitue un autre principe : dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui y ont droit. Restriction commode puisque, s’il n’est pas très clair de savoir ce que signifie « avoir droit à la vérité », en tout cas chaque fois qu’il nous semblera immoral de dire la vérité on pourra s’en justifier en faisant valoir que celui à qui il faut la dire n’y a pas droit. Contorsion de philosophe, rien d’étonnant.

Ce qui est intéressant, c’est la réaction de Kant. Après avoir lu ce passage, Kant répond dans un opuscule au ton assez virulent intitulé « D’un prétendu droit de mentir par humanité », dont voici quelques extraits :

« La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre (…). En effet, [en mentant] je fais en sorte, autant qu’il est en moi, que les déclarations ne trouvent en général aucune créance, et que par conséquent aussi tous les droits, qui sont fondés sur des contrats, s’évanouissent et perdent leur force, ce qui est une injustice faite à l’humanité en général. (…) [Le mensonge] nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu’il disqualifie la source du droit. »

Immanuel_Kant_(painted_portrait).jpg« Avez-vous arrêté par un mensonge quelqu’un qui méditait alors un meurtre, vous êtes juridiquement responsable de toutes les conséquences qui pourront en résulter ; mais êtes-vous resté dans la stricte vérité, la justice publique ne saurait s’en prendre à vous, quelles que puissent être les conséquences imprévues qui en résultent. Il est possible qu’après que vous avez loyalement répondu oui au meurtrier qui vous demandait si son ennemi était dans la maison, celui-ci en sorte inaperçu et échappe ainsi aux mains de l’assassin, de telle sorte que le crime n’ait pas lieu ; mais, si vous avez menti en disant qu’il n’était pas à la maison et qu’étant réellement sorti (à votre insu) il soit rencontré par le meurtrier, qui commette son crime sur lui, alors vous pouvez être justement accusé d’avoir causé sa mort. En effet, si vous aviez dit la vérité, comme vous la saviez, peut-être le meurtrier, en cherchant son ennemi dans la maison, eût-il été saisi par des voisins accourus à temps, et le crime n’aurait-il pas eu lieu. Celui donc qui ment, quelque généreuse que puisse être son intention, doit, même devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de son mensonge et porter la peine des conséquences, si imprévues qu’elles puissent être. C’est que la véracité est un devoir qui doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et que, si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile.

C’est donc un ordre sacré de la raison, un ordre qui n’admet pas de condition, et qu’aucun inconvénient ne saurait restreindre, que celui qui nous prescrit d’être véridiques (loyaux) dans toutes nos déclarations. »

Kant, « D’un prétendu droit de mentir par humanité », 1797

Kant assume donc : mentir serait contraire au devoir même dans la situation des assassins imaginée par Constant. (Ceci dit, dire la vérité sans y être forcé serait sans doute jugé contraire au devoir dans cette situation ; c’est important de préciser ce point : vous n’avez pas un devoir de dire la vérité à tout le monde à tout bout de champ ; mais en tout cas, mentir n’est jamais conforme au devoir.)

L’argumentation de Kant est intéressante mais il faudrait présenter plus en détail sa théorie morale pour pouvoir l’apprécier ; j’espère que j’aurai l’occasion de le faire prochainement. Néanmoins, même sans saisir ces soubassements théoriques, il me semble que la lecture de ces passages est instructive. Ce qui me frappe particulièrement ici, c’est l’application très surprenante de la notion de responsabilité qui en découle : vous êtes, selon Kant, responsable de toutes les conséquences de votre mensonge, même si ces conséquences sont très inattendues ; tandis qu’à l’inverse, vous n’êtes aucunement responsable des conséquences même les plus prévisibles, tant que vous êtes resté dans votre devoir et avez dit la vérité quand vous ne pouviez éviter d’en faire l’aveu. (Et d’une façon encore plus surprenante, il suggère que c’est ainsi que jugerait le « tribunal civil » ; j’aimerais vraiment savoir sur quels textes de loi il se fie pour dire cela !)

Dernier extrait, le plus étonnant, où l’on voit l’étrange idée du « hasard » que se fait Kant pour se dédouaner des conséquences malheureuses qu’un refus de mentir peut entraîner…

« M. Benjamin Constant, ou, pour parler comme lui, « le philosophe français », a confondu l’acte par lequel quelqu’un nuit (nocet) à un autre, en disant la vérité dont il ne peut éviter l’aveu, avec celui par lequel il commet une injustice à son égard (lædit). Ce n’est que par l’effet du hasard (casus) que la véracité de la déclaration a pu être nuisible à celui qui s’était réfugié dans la maison ; ce n’est pas l’effet d’un acte volontaire (dans le sens juridique). En effet, nous attribuer le droit d’exiger d’un autre qu’il mente à notre profit, ce serait une prétention contraire à toute légalité. Ce n’est pas seulement le droit de tout homme, c’est aussi son devoir le plus strict de dire la vérité dans les déclarations qu’il ne peut éviter, quand même elles devraient nuire à lui ou à d’autres. À proprement parler, il n’est donc pas lui-même l’auteur du dommage éprouvé par celui qui souffre par suite de sa conduite, mais c’est le hasard qui en est la cause. Il n’est pas du tout libre en cela de choisir, puisque la véracité (lorsqu’il est une fois forcé de parler) est un devoir absolu. »

Kant, « D’un prétendu droit de mentir par humanité », 1797

Ainsi, pour Kant, si un malheur suit de votre action conforme au devoir, quand bien même ce malheur était parfaitement prévisible, ce n’est pas vous qui l’avez causé, ce sont les circonstances, le hasard…

Bon. Je présente vraiment la face la moins reluisante de Kant, je le sais bien. J’espère pouvoir rendre un peu plus justice à la morale kantienne une autre fois, car elle repose sur beaucoup d’idées brillantes, tout de même !

 

Images subliminales | Grain de philo #15 | Cerveau, conscience et inconscient – Ep.1

Début d’une série où il sera question de ce que les sciences cognitives et les neurosciences peuvent nous apprendre de la conscience et de l’inconscient…

 

Episode 1 : Les images subliminales

 

 

C’est fou tout ce qu’un cerveau peut voir sans qu’on n’en sache rien…

La vidéo de Science étonnante sur la conscience à laquelle j’ai pris part.

Les cours de Stanislas Dehaene au Collège de France

Un petit article qui fait le point sur l’histoire de l’étude des perceptions subliminales :
« A Short History of the Rise, Fall and Rise of Subliminal Messaging » par Victoria Stern

Une revue de la littérature scientifique sur le sujet :
« Levels of processing during non-conscious perception: a critical review of visual masking » par Sid Kouider et Stanislas Dehaene

 

Voilà ! C’est tout pour le moment mais je vais compléter ça bientôt !