Je n’existe pas | Grain de philo #17

 

Sur les rapports entre Hume et le bouddhisme, cet article de Joseph S. O’Leary m’a paru très éclairant.

Et pour une introduction sur le bouddhisme en général, vous pouvez lire l’article sur le bouddhisme dans l’Encyclopédie Philosophique (très bonne source en français pour la philosophie), ou l’article de la Stanford Encyclopedia of Philosophy sur le Bouddha qui est (comme toujours avec la SEP) très bon, clair et efficace (mais en anglais).

 

En complément de cet épisode, voici les textes présentés au cours de la vidéo + quelques textes supplémentaires.

 

Le « brave officier » de Thomas Reid

Une des critiques classiques de la théorie de l’identité personnelle de Locke nous vient d’un autre philosophe écossais de cette même époque : Thomas Reid. Il s’agit d’une critique concernant la transitivité de cette relation d’identité, et si elle n’a rien d’originale aujourd’hui il n’en reste pas moins intéressant d’en lire sa première formulation célèbre :

ThomasReid.jpg« Supposez un brave officier qui, étant enfant, a été fouetté à l’école pour avoir dérobé des fruits dans un verger, qui, au cours de sa première campagne, a réussi à prendre un étendard à l’ennemi, et qui a été fait général à un âge avancé. Supposez également, ce qui est dans l’ordre du possible, que, lorsqu’il prit l’étendard, il était conscient d’avoir été fouetté à l’école et que, lorsqu’il fut nommé général, il était conscient d’avoir pris l’étendard mais n’avait absolument plus conscience d’avoir été fouetté.

Cela étant posé, il s’ensuit, d’après la doctrine de M. Locke, que celui qui a été fouetté à l’école est la même personne que celui qui a pris l’étendard et que celui qui a pris l’étendard est la même personne que celui qui a été fait général D’où il s’ensuit, s’il existe une vérité logique, que le général est la même personne que celui qui a été fouetté à l’école. Mais le général n’a plus conscience d’avoir été fouetté ; par conséquent, d’après la doctrine de M. Locke, il n’est pas la personne qui a été fouettée. D’où il s’ensuit que le général est, et en même temps n’est pas, la même personne que celui qui a été fouetté à l’école »

Thomas Reid, 1785, Essays on the Intellectual Powers of Man, III, 6

 

 

Le moi « faisceau de perception » chez Hume

Voici les extraits de Hume présentés dans la vidéo + quelques extraits complémentaires. La métaphore du « théâtre de perceptions » est assez célèbre mais aussi assez trompeuse, comme le précise immédiatement Hume : cela pourrait donner à penser qu’il y a bien un lieu, un théâtre, et que le moi serait ce théâtre ; ce n’est justement pas le cas. (On dirait que l’illusion du moi est si tenace qu’il est difficile d’en donner une métaphore qui ne soit pas un peu trompeuse elle-même…

« Il est des philosophes qui imaginent qu’à tout instant nous sommes intimement conscients de ce que nous appelons notre moi, que nous sentons son existence et sa continuité dans l’existence, et que nous sommes certains, par une évidence plus claire que celle de la démonstration, de sa parfaite identité et de sa parfaite simplicité.

(…)

Painting_of_David_Hume.jpgPour ma part, quand je pénètre au plus intime de ce que j’appelle moi, je tombe toujours sur telle ou telle perception particulière, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. À aucun moment je ne puis me saisir moi sans saisir une perception, ni ne puis observer autre chose que la dite perception. Quand pour un temps je n’ai plus de perceptions, dans un profond sommeil par exemple, je cesse d’avoir conscience de moi-même pendant ce temps ; et on peut dire vraiment que je n’existe pas. Et si j’étais privé par la mot de toute perception et que je pusse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, alors je serais entièrement réduit à rien et je ne vois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant.

(…)

J’ose affirmer du reste des hommes qu’ils ne sont rien d’autre qu’un faisceau ou une collection de différentes perceptions qui se succèdent les unes les autres avec une inconcevable rapidité et qui sont dans un perpétuel flux et mouvement. Notre œil ne peut tourner dans son orbite sans varier nos perceptions. Notre pensée varie encore plus que notre vue ; et tous nos autres sens, toutes nos autres facultés participent à ce changement ; et il n’y a pas un seul pouvoir de l’âme qui demeure le même un seul moment ou presque, sans se modifier. L’esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition ; elles passent, repassent, se perdent, et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations. Il n’y a en lui proprement ni simplicité à un moment, ni identité dans des moments différents, quel que soit notre penchant naturel à imaginer cette simplicité et cette identité. La comparaison avec le théâtre ne doit pas nous égarer. Les perceptions successives sont seules à constituer l’esprit ; et nous n’avons pas la moindre notion du lieu où ces scènes sont représentées ni des matériaux dont il est constitué. »

David Hume, 1739 Traité de la nature humaine, I, IV, VI, 1-6 (trad. Michel Malherbe)

 

 

L’hypothèse d’un moi de sense-data chez Russell

Dans ce passage des Problèmes de philosophie, après avoir rendu hommage à Descartes pour avoir compris que la certitude absolue relevait de la subjectivité, Russell porte une critique qui fait écho à celle de Hume (même s’il ne s’y réfère pas) et semble bien envisager, au moins au titre de possibilité, qu’il n’y ait que des moi instantanés de sense-data.

« En inventant cette méthode du doute raisonné, et en déterminant que les choses les plus certaines sont d’ordre subjective, Descartes a rendu un grand service à la philosophie, à tel point que ses enseignements peuvent encore aujourd’hui guider les philosophes contemporains.

russell_b.jpg   Cependant, il faut être circonspect en utilisant la méthode cartésienne: « Je pense, donc je suis » ne se limite pas à affirmer ce qui est certain au sens strict, mais affirme davantage. Il peut nous paraître absolument certain que nous sommes aujourd’hui la même personne qu’hier, ce qui est vrai en un sens. Mais le Moi réel est aussi difficile d’accès que la table réelle, et ne paraît pas posséder ce degré absolu de certitude qui est le propre des expériences particulières. Lorsque je regarde ma table et que je la vois d’une couleur brune, ce qui est immédiatement certain, ce n’est pas: « Je vois une couleur brune », mais: « une couleur brune est vue ». Bien entendu, cette assertion suppose qu’il y a bien quelqu’un ou quelque chose qui voit la couleur brune, mais cela, à soi seul, n’implique pas l’existence plus ou moins permanente de l’être que nous désignons par « Je » . Du point de vue de la certitude immédiate, il se pourrait que l’être qui voit la couleur brune de la table fût tout à fait momentané et qu’il fût différent de celui qui, au moment d’après, éprouve une expérience différente.

   Ainsi, ce sont nos pensées et nos sensations particulières qui possèdent cette certitude primitive. »

Bertrand Russell, 1912, Problèmes de philosophie (trad. François Rivenc)

 

 

Le tric-trac nous sauve de la philosophie

Un dernier texte très savoureux de David Hume. Cela ne traite pas du moi, mais c’est le genre de texte qui me rend ce brave Ecossais très sympathique. (Et ça explique une blague de la vidéo.) J’aime beaucoup la deuxième partie de ce texte où il confesse en somme que, s’il revient tout de même à faire de la philosophie parfois au lieu de jouer au tric-trac, ce n’est pas pour une raison plus noble que le plaisir qu’il en tire.

« Où suis-je ? et que suis-je ? De quelles causes tiré-je mon existence et à quelles conditions retournerai-je ? Quel est l’être dont je dois briguer la faveur, et celui dont je dois craindre la colère ? Quels êtres m’entourent ? Sur qui ai-je une influence, et qui en exerce une sur moi ? Toutes ces questions me confondent et je commence à me trouver dans la condition la plus déplorable qu’on puisse imaginer, enveloppé de l’obscurité la plus profonde et absolument privé de l’usage de tout membre et de toute faculté. Très heureusement il se produit que, puisque la raison est incapable de chasser ces nuages, la Nature elle-même suffit à y parvenir ; elle me guérit de cette mélancolie philosophique et de ce délire soit par relâchement de la tendance de l’esprit, soit par quelque divertissement et par une vive impression sensible qui effacent toutes ces chimères. Je dîne, je joue au tric-trac, je parle et je me réjouis avec mes amis ; et si, après trois ou quatre heures d’amusement, je voulais revenir à mes spéculations, celles-ci me paraîtraient si froides, si forcées et si ridicules que je ne pourrais trouver le coeur d’y pénétrer tant soit peu. Alors donc je me trouve absolument et nécessairement déterminé à vivre, à parler et à agir comme les autres hommes dans les affaires courantes de la vie…

david-hume-caricature-gary-brown.jpgSi je lutte contre mon inclination, j’aurai une bonne raison pour lui résister : et je ne serai plus entraîné à errer à travers des solitudes désolées et de rudes passages, comme j’en ai rencontré jusqu’ici. Tels sont mes sentiments de mélancolie et d’indolence : et certes je dois avouer que la philosophie n’a rien à lui opposer : elle attend la victoire plus du retour d’une disposition sérieuse et bien inspirée que de la force de la raison et de la conviction. Au moment donc où je suis las du divertissement et de la compagnie et que je me laisse aller à rêver dans ma chambre ou au cours d’une promenade solitaire au bord de l’eau, je sens mon esprit tout ramassé sur lui-même et je suis naturellement incliné à porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels j’ai rencontré tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. (…) Je sens naître en moi l’ambition de contribuer à l’instruction de l’humanité et d’acquérir un nom par mes inventions et découvertes. Ces sentiments surgissent naturellement dans ma disposition présente ; et, si je tentais de les bannir en m’attachant à quelque autre occupation ou à quelque divertissement, je sens que j’y perdrais en plaisir ; telle est l’origine de ma philosophie »

David Hume, 1739, Traité de la nature humaine

(Caricature de Hume par Gary Brown)

 

Voilà !

 

 

 

 

La règle des règles | Grain de philo #14 (Ep.6)

Enfin, j’arrive au bout de cette série sur la démonstration et la connaissance !

Axiomes et règles d’inférence

Un petit mot sur la différence entre axiome (dont on a parlé dans l’épisode sur l’axiomatique) et règle d’inférence. Je n’ai pas assez insisté sur ce point alors qu’il est assez crucial pour bien comprendre le paradoxe de Lewis Carroll.

On peut construire un système déductif sans aucun axiome. Par exemple, la déduction naturelle pour la logique du premier ordre est un système déductif sans axiome (le calcul des séquents aussi, mais c’est un peu plus compliqué à expliquer donc je vais rester sur la déduction naturelle). Le système déductif consiste alors seulement en un ensemble de règles d’inférences. Les règles de la déduction naturelle permettent la construction d’arbres déductifs dont les racines et les noeuds sont des formules du langage, chaque étape de construction étant régi par l’une des règles du système, et certaines applications de ces règles permettant de décharger les formules racines. (Typiquement, si vous avez un arbre dont l’une des racines est « p » et qui aboutit à « q », vous pouvez poursuivre l’arbre en écrivant au noeud suivant « p q », ce qui décharge la racine « p ».) Lorsqu’un arbre de déduction est construit d’après ces règles, on peut regarder l’ensemble S des formules racines non-déchargées et la formule φ qui est à l’autre extrémité de l’arbre et dire que φ est déductible de S. Si l’ensemble S est vide, c’est-à-dire que toutes les formules de point de départ ont été déchargées, alors φ est un théorème du système. En somme, dans ce genre de système, les théorèmes sont les formules déductibles de l’ensemble vide.

Qu’est-ce donc qu’une axiomatique ? C’est un système déductif dans lequel on trouve non seulement des règles d’inférences (il en faut de toute façon), mais aussi un ensemble de formules du langage que l’on spécifie comme étant des axiomes et pour lesquels on décrète que : les théorèmes sont les formules déductibles des axiomes. Les formules déductibles de l’ensemble vide sont toujours des théorèmes, à plus forte raison, mais cela ajoute un grand nombre d’autres théorèmes, et cela permet de produire des systèmes déductifs très différents et souvent beaucoup plus intéressants.

Par exemple, avec les règles standard de la déduction naturelle appliquées à un langage du premier ordre avec identité, on obtient la logique standard du premier ordre avec identité : c’est une logique cohérente et complète, mais relativement peu expressive (c’est grâce à cela qu’elle est complète). Ajoutez-y les axiomes de ZFC (qui sont tous formulables dans ce langage du premier ordre) et vous avez… la théorie des ensembles ZFC, soit à peu près toutes les mathématiques. Même langage, mêmes règles d’inférences, juste quelques axiomes supplémentaires, mais cela fait une sacrée différence !

Il faut bien comprendre ceci dit que les axiomes de ZFC en eux-mêmes ne prouvent strictement rien ; ce ne sont que des formules d’un langage du premier ordre. Tout ce que l’on déduit de ces axiomes, on le déduit en utilisant les règles d’inférence de la logique du premier ordre. C’est pourquoi il faut des règles d’inférence en plus des axiomes ; il faut des règles d’inférence pour spécifier comment, à partir de tels et tels axiomes, tirer tel ou tel théorème.

En somme, on peut dire que ce que veut la Tortue dans le paradoxe de Lewis Carroll (dans sa version originale), c’est un système qui ne consisterait qu’en axiomes : « Spécifie tous les axiomes que je dois accepter pour être contrainte d’accepter la conclusion. » Or il n’y a pas d’axiomes à ajouter, seulement des règles d’inférence ; et lorsque Achille formule ce qui devrait être compris comme une règle d’inférence, la Tortue l’ajoute au carnet d’Achille comme si c’était un axiome ; et cet ensemble d’axiome ne suffit jamais pour arriver à la conclusion puisque ce qu’il faut, c’est une règle d’inférence : une règle qui nous dise comment tirer une conclusion à partir de ces axiomes.

Dans la version remaniée du paradoxe de Lewis Carroll que je présente dans cette vidéo, je permets à Achille de faire entendre à la Tortue cette distinction entre axiomes et règles d’inférence ; mais à ce moment, on tombe sur le paradoxe d’une hiérarchie infinie de méta-langages. Car si les règles d’inférences des axiomes du carnet de base s’expriment dans un méta-langage, pour comprendre les raisonnements que l’on fait dans le méta-langage il faut accepter qu’il y a des règles d’inférence pour ce méta-langage, lesquelles devraient être exprimées dans un méta-méta-langage… et ainsi putain de suite !

Voilà !

L’axiomatique – Les Éléments d’Euclide | Grain de philo #14 (Ep.4)

Nouvel épisode dans la série « Démonstration et connaissance »

En complément, ces deux petits passages (le premier est présenté dans la vidéo) qui caractérisent très bien le statut particulier de la vérité en mathématique.

David Hilbert, extrait d’une lettre à Frege, 1900

« Si des axiomes arbitrairement posés ne se contredisent pas l’un l’autre ou bien avec une de ses conséquences, ils sont vrais et les choses ainsi définies existent. Voilà pour moi le critère de la vérité et de l’existence. »

 

Bertrand Russell, « Recent Work in the Philosophy of Mathematics », 1901

« La mathématique pure se compose entièrement d’assertions selon lesquelles si telle et telle proposition est vraie d’une chose quelconque alors telle et telle autre proposition est vraie de cette chose. Il est essentiel de ne pas demander si la première proposition est effectivement vraie et de ne pas mentionner ce qu’est cette chose quelconque à propos de laquelle on suppose une vérité. Ces deux points relèveraient de la mathématique appliquée. Nous partons, dans la mathématique pure, de certaines règles d’inférence qui permettent d’inférer que si une proposition est vraie, alors quelque autre proposition l’est aussi. Ces règles d’inférence constituent la majeure partie des principes de la logique formelle. Ensuite, nous posons une hypothèse quelconque qui semble amusante et nous déduisons ses conséquences. (…) Ainsi, la mathématique peut être définie comme le domaine dans lequel nous ne savons jamais de quoi nous parlons ni si ce que nous disons est vrai. »

Conséquentialisme – Quel est le but de la morale ? | Grain de philo #16

 

 

Pour compléter ce qui est dit au début de la vidéo concernant Kant et le mensonge, voici quelques extraits savoureux. Le premier est tiré de Benjamin Constant :

benjamin-constant.jpg « Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu’à tirées de ce dernier principe un philosophe Allemand qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime (…).

Ce principe isolé est inapplicable. Il détruirait la société. Mais si vous le rejetez, la société n’en sera pas moins détruite, car toutes les bases de la morales seront renversées. Il faut donc chercher [un] moyen d’application (…).

Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droit, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui.

Voilà, ce me semble, le principe devenu applicable. »

Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle

On peut dire que Constant donne une solution déontologique à ce problème du mensonge ; au principe que dire la vérité est un devoir, il substitue un autre principe : dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui y ont droit. Restriction commode puisque, s’il n’est pas très clair de savoir ce que signifie « avoir droit à la vérité », en tout cas chaque fois qu’il nous semblera immoral de dire la vérité on pourra s’en justifier en faisant valoir que celui à qui il faut la dire n’y a pas droit. Contorsion de philosophe, rien d’étonnant.

Ce qui est intéressant, c’est la réaction de Kant. Après avoir lu ce passage, Kant répond dans un opuscule au ton assez virulent intitulé « D’un prétendu droit de mentir par humanité », dont voici quelques extraits :

« La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre (…). En effet, [en mentant] je fais en sorte, autant qu’il est en moi, que les déclarations ne trouvent en général aucune créance, et que par conséquent aussi tous les droits, qui sont fondés sur des contrats, s’évanouissent et perdent leur force, ce qui est une injustice faite à l’humanité en général. (…) [Le mensonge] nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu’il disqualifie la source du droit. »

Immanuel_Kant_(painted_portrait).jpg« Avez-vous arrêté par un mensonge quelqu’un qui méditait alors un meurtre, vous êtes juridiquement responsable de toutes les conséquences qui pourront en résulter ; mais êtes-vous resté dans la stricte vérité, la justice publique ne saurait s’en prendre à vous, quelles que puissent être les conséquences imprévues qui en résultent. Il est possible qu’après que vous avez loyalement répondu oui au meurtrier qui vous demandait si son ennemi était dans la maison, celui-ci en sorte inaperçu et échappe ainsi aux mains de l’assassin, de telle sorte que le crime n’ait pas lieu ; mais, si vous avez menti en disant qu’il n’était pas à la maison et qu’étant réellement sorti (à votre insu) il soit rencontré par le meurtrier, qui commette son crime sur lui, alors vous pouvez être justement accusé d’avoir causé sa mort. En effet, si vous aviez dit la vérité, comme vous la saviez, peut-être le meurtrier, en cherchant son ennemi dans la maison, eût-il été saisi par des voisins accourus à temps, et le crime n’aurait-il pas eu lieu. Celui donc qui ment, quelque généreuse que puisse être son intention, doit, même devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de son mensonge et porter la peine des conséquences, si imprévues qu’elles puissent être. C’est que la véracité est un devoir qui doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et que, si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile.

C’est donc un ordre sacré de la raison, un ordre qui n’admet pas de condition, et qu’aucun inconvénient ne saurait restreindre, que celui qui nous prescrit d’être véridiques (loyaux) dans toutes nos déclarations. »

Kant, « D’un prétendu droit de mentir par humanité », 1797

Kant assume donc : mentir serait contraire au devoir même dans la situation des assassins imaginée par Constant. (Ceci dit, dire la vérité sans y être forcé serait sans doute jugé contraire au devoir dans cette situation ; c’est important de préciser ce point : vous n’avez pas un devoir de dire la vérité à tout le monde à tout bout de champ ; mais en tout cas, mentir n’est jamais conforme au devoir.)

L’argumentation de Kant est intéressante mais il faudrait présenter plus en détail sa théorie morale pour pouvoir l’apprécier ; j’espère que j’aurai l’occasion de le faire prochainement. Néanmoins, même sans saisir ces soubassements théoriques, il me semble que la lecture de ces passages est instructive. Ce qui me frappe particulièrement ici, c’est l’application très surprenante de la notion de responsabilité qui en découle : vous êtes, selon Kant, responsable de toutes les conséquences de votre mensonge, même si ces conséquences sont très inattendues ; tandis qu’à l’inverse, vous n’êtes aucunement responsable des conséquences même les plus prévisibles, tant que vous êtes resté dans votre devoir et avez dit la vérité quand vous ne pouviez éviter d’en faire l’aveu. (Et d’une façon encore plus surprenante, il suggère que c’est ainsi que jugerait le « tribunal civil » ; j’aimerais vraiment savoir sur quels textes de loi il se fie pour dire cela !)

Dernier extrait, le plus étonnant, où l’on voit l’étrange idée du « hasard » que se fait Kant pour se dédouaner des conséquences malheureuses qu’un refus de mentir peut entraîner…

« M. Benjamin Constant, ou, pour parler comme lui, « le philosophe français », a confondu l’acte par lequel quelqu’un nuit (nocet) à un autre, en disant la vérité dont il ne peut éviter l’aveu, avec celui par lequel il commet une injustice à son égard (lædit). Ce n’est que par l’effet du hasard (casus) que la véracité de la déclaration a pu être nuisible à celui qui s’était réfugié dans la maison ; ce n’est pas l’effet d’un acte volontaire (dans le sens juridique). En effet, nous attribuer le droit d’exiger d’un autre qu’il mente à notre profit, ce serait une prétention contraire à toute légalité. Ce n’est pas seulement le droit de tout homme, c’est aussi son devoir le plus strict de dire la vérité dans les déclarations qu’il ne peut éviter, quand même elles devraient nuire à lui ou à d’autres. À proprement parler, il n’est donc pas lui-même l’auteur du dommage éprouvé par celui qui souffre par suite de sa conduite, mais c’est le hasard qui en est la cause. Il n’est pas du tout libre en cela de choisir, puisque la véracité (lorsqu’il est une fois forcé de parler) est un devoir absolu. »

Kant, « D’un prétendu droit de mentir par humanité », 1797

Ainsi, pour Kant, si un malheur suit de votre action conforme au devoir, quand bien même ce malheur était parfaitement prévisible, ce n’est pas vous qui l’avez causé, ce sont les circonstances, le hasard…

Bon. Je présente vraiment la face la moins reluisante de Kant, je le sais bien. J’espère pouvoir rendre un peu plus justice à la morale kantienne une autre fois, car elle repose sur beaucoup d’idées brillantes, tout de même !

 

Cerveau, conscience, inconscient – Grain de philo #15

Début d’une série où il sera question de ce que les sciences cognitives et les neurosciences peuvent nous apprendre de la conscience et de l’inconscient…

 

Episode 1 : Les images subliminales

 

 

C’est fou tout ce qu’un cerveau peut voir sans qu’on n’en sache rien…

La vidéo de Science étonnante sur la conscience à laquelle j’ai pris part.

Les cours de Stanislas Dehaene au Collège de France

Un petit article qui fait le point sur l’histoire de l’étude des perceptions subliminales :
« A Short History of the Rise, Fall and Rise of Subliminal Messaging » par Victoria Stern

Une revue de la littérature scientifique sur le sujet :
« Levels of processing during non-conscious perception: a critical review of visual masking » par Sid Kouider et Stanislas Dehaene

 

Voilà ! C’est tout pour le moment mais je vais compléter ça bientôt !

Démontrer, argumenter, connaître| Grain de philo #14 (Ep. 1 et 2)

Voici le début d’une série sur la démonstration, l’argumentation plus généralement, et leur rapport à la connaissance.

Premier épisode – Comment démontrer n’importe quoi

 

 

 

Petite remarque supplémentaire. J’ai dit que la valeur d’un argument repose sur deux critères : d’une part que les prémisses soit reconnues comme vraies ou au moins probables, et d’autre part qu’un lien assez fort soit reconnu entre les prémisses et la conclusion. Et donc la critique d’un argument ne peut passer que par la critique d’au moins l’un de ces deux points : rejeter l’une des prémisses, ou nier que la conclusion suive des prémisses (ou les deux, histoire d’enfoncer le clou). C’est tout ce que l’on peut faire pour critiquer un argument.

En particulier, il ne faut pas confondre le fait de critiquer un argument (c’est-à-dire d’affaiblir ses prémisses ou le lien entre les prémisses et la conclusion) et celui de présenter un contre-argument, c’est-à-dire un argument qui aboutit à une conclusion opposée. Pour examiner un argument et déterminer sa valeur, on se fiche de savoir à quels contre-arguments il s’oppose.

 

Un peu plus sur la syllogistique d’Aristote

Différentes formes de prédication

Aristote n’étudie que des phrases dont la forme de base est l’attribution d’un prédicat P à un sujet S : « S est P ». Par exemple : « Socrate est mortel ». Socrate est le sujet, mortel le prédicat. (C’est en soi une limite très importante de sa logique : elle ne permet pas de traiter des relations.)

Deux opérations peuvent modifier cette forme de base :

(1) La négation : « est P » peut devenir « n’est pas P ».

(2) La quantification : on peut parler de « Tous les S » ou seulement de « Quelque S »

En combinant les deux opérations, on obtient 4 types de phrases :

(i) universelle affirmative : Tout A est B
(ii) universelle négative : Aucun A n’est B
(iii) particulière affirmative : Quelque A est B (ou : Au moins un A est B)
(iv) particulière négative : Quelque A n’est pas B (ou : Au moins un A n’est pas B)

2433958720_4d3d2a915c_b.jpgOn présente souvent ces quatre types de prédication sous la forme d’une table comme celle-ci. Dans les quatre coins on peut lire : « Tout homme est blanc »,  « Nul homme n’est blanc », « Quelque homme est blanc », « Quelque homme n’est pas blanc ». Les traits symbolisent différentes relations entre ces différents types de phrases. Notamment, les diagonales forment une contradiction : l’universelle affirmative est en contradiction avec la particulière négative ; et l’universelle négative est en contradiction avec la particulière positive. En contradiction implique qu’une seule des deux propositions est vraie. Les deux universelles sont contraires : elles ne peuvent pas être vraies en même temps mais peuvent être fausses en même temps. Les deux particulières sont sub-contraires : elles peuvent être vraies en même temps, mais pas fausses en même temps. Enfin, chaque particulière est subalterne vis-à-vis de son universelle : si l’universelle est vraie, la particulière doit l’être aussi (mais pas réciproquement).

Remarquez que le cas de « Socrate est mortel » est en fait compris comme un type de phrase universelle, comme si l’on disait « Tous les Socrates sont mortel ». (On peut dire que la logique d’Aristote traite tous les termes comme des termes de classes ; le terme Socrate renvoie donc à la classe dont l’unique membre est Socrate, et dire qu’il est mortel, c’est dire que la classe des Socrates est incluse dans la classe des mortels.)

 

Définition du syllogisme

Le syllogisme est un raisonnement formé par deux prémisses et une conclusion.

La première prémisse, appelée majeure, est une phrase universelle (affirmative ou négative).

La seconde prémisse, appelée mineure, peut être de n’importe quelle forme, mais elle doit avoir un terme commun avec la majeure. Ce terme est appelé le moyen.

Enfin la conclusion peut être de n’importe quelle forme mais elle doit lier deux termes présents dans les deux prémisses, à l’exception du moyen. (Le moyen n’apparaît pas dans la conclusion.

Exemple 1

MAJEURE : Aucun A n’est B

MINEURE : Quelque A est C

CONCLUSION : Quelque C n’est pas B

La majeure est une prédication universelle (négative) ; la mineure a bien un terme commun avec la majeure : A est le moyen ; et la conclusion reprend les deux autres termes B et C. C’est donc bien un syllogisme, et il se trouve qu’il est valide !

Mais notez bien que rien n’implique dans la définition du syllogisme que celui-ci soit valide. Ainsi ce qui suit aussi est un syllogisme :

Exemple 2

MAJEURE : Tout A est B

MINEURE : Tout B est C

CONCLUSION : Quelque A n’est pas C

Je vous laisse constater que la définition est bien respectée, mais vous verrez sans doute sans difficulté que l’argument n’est pas valide.

On peut généraliser la forme des syllogismes en notant les termes ainsi : M est le moyen, et S et P sont respectivement les termes en position de sujet et prédicat dans la conclusion. (Vous pouvez facilement voir pourquoi tout terme du syllogisme est dans l’un de ces trois cas.) Ainsi les deux syllogismes précédents peuvent être représentés ainsi :

Exemple 1

MAJEURE : Aucun M n’est P

MINEURE : Quelque M est S

CONCLUSION : Quelque S n’est pas P

et :

Exemple 2 :

MAJEURE : Tout S est M

MINEURE : Tout M est P

CONCLUSION : Quelque S n’est pas P

Toutes les façons d’assembler ainsi les termes S, P et M pour former un syllogisme (en faisant varier leurs positions et la forme universelle/particulière et affirmative/négative des phrases) sont au nombre de 256. Il y a 256 formes de syllogismes distincts !

 

Distinguer les syllogismes valides et les syllogismes invalides

Comme je l’ai fait remarquer, tout syllogisme n’est pas valide. La syllogistique va donc consister à dégager quels sont les syllogismes valides et à montrer pourquoi les autres ne le sont pas valides.

Il y a quatre syllogismes valides dont Aristote ne justifie pas la validité autrement que par l’évidence. Ce sont les syllogismes qu’il appelle parfaits comme par exemple :

Syllogisme parfait « Barbara »

MAJEURE : Tout M est P

MINEURE : Tout S est M

CONCLUSION : Tout S est P

Pour les autres formes de syllogismes valides, ceux qu’Aristote appelle donc imparfaits, Aristote justifie leur validité en montrant comment on peut les transformer (en usant de règles d’équivalences entre phrases, en gros) en syllogismes pAristotle.jpgarfaits.

Je ne vais pas détailler la méthode, mais observez ceci : on pourrait dire qu’Aristote pose comme règles d’inférence quatre syllogismes parfaits ainsi qu’un petit nombre de règles de transformation, et à partir de cela il obtient l’ensemble de tous les syllogismes valides. C’est une démarche assez propre du point de vue logique. (En tout cas ça me plaît !)

Cette méthode permet bien d’identifier 24 formes de syllogismes valides.

Il reste à montrer que les 232 autres modes ne sont pas valides ! La méthode d’Aristote pour le montrer est assez simple : si une forme de syllogisme n’est pas valide, il doit être possible de remplacer les termes de façon à obtenir un syllogisme de cette forme dont les prémisses soient vraies et la conclusion fausse. Ainsi :

Exemple 2 (non valide)

MAJEURE : Tout S est M  –>  Tout homme est un mammifère

MINEURE : Tout M est P  –>  Tout mammifère est mortel

CONCLUSION : Quelque S n’est pas P  –>  Quelque homme n’est pas mortel

Avec cette substitution, les prémisses sont vraies mais la conclusion fausse. Cela montre que cette forme de raisonnement n’est pas valide.

En somme, pour montrer qu’une forme de syllogisme n’est pas valide, il suffit de donner un contre-exemple. Et puisqu’il y a un nombre fini de formes de syllogismes, on pourra faire de même pour tous les syllogismes non-valides.

Ainsi on aura prouvé que les 24 formes de syllogisme valides sont bien tous les syllogismes valides.

L’influence d’Aristote

La syllogistique d’Aristote représente un effort remarquable de systématisation d’un ensemble de formes de raisonnement valides. De ce point de vue, Aristote peut être regardé comme le premier logicien (et il est le premier en beaucoup de choses, ce qui veut dire qu’il s’est souvent trompé, mais il faut avoir suffisamment de sens historique pour comprendre la rationalité de ses erreurs !) ; son influence, à partir du Moyen-Âge, sera énorme et il faudra attendre la fin du XIXe siècle avant que des progrès significatifs en logique soient réalisés (avec Boole, Frege, Russell…) et que l’on ouvre la réflexion au-delà de la logique aristotélicienne. Pendant longtemps, ce dépassement passait pour absolument impensable tant la logique d’Aristote paraissait complète et parfaite. Ainsi Kant écrivait en 1787 :

Immanuel_Kant_(painted_portrait).jpg« Que la logique ait suivi [la voie sûre de la science] déjà depuis les temps les plus anciens, le fait que, depuis Aristote, elle n’a été obligée de faire aucun pas en arrière, suffit à le montrer : je suppose en effet que l’on ne voudra pas lui compter pour des améliorations la mise au rancart de quelques subtilités superflues ou une détermination plus claire de son exposé, choses qui touchent plutôt à l’élégance qu’à la certitude de la science. Ce qu’il faut encore admirer en elle, c’est que, jusqu’à présent, elle n’a pu faire, non plus, aucun pas en avant et que, par conséquent, selon toute apparence, elle semble close et achevée. »

Kant se trompait : il restait bien des progrès à faire ! Mais cet aveu est assez frappant (d’autant plus qu’on peut difficilement soupçonner Kant d’être très enclin au respect envers les Anciens en général ni envers Aristote en particulier).

 

Pour en apprendre encore bien davantage sur la syllogistique d’Aristote, vous pouvez lire l’article de Pierre Joray sur l’Encyclopédie Philosophique !

 

 

Deuxième épisode – Scepticisme : apprenez à ne rien savoir

 

 

 

 

Le réalisme scientifique | Êtes-vous assis sur des électrons ? Grain de philo #13

 

Êtes-vous assis sur des électrons ? Si oui, n’est-ce pas surprenant ? Si non, sur quoi donc êtes-vous assis ? En somme, réfléchissons au réalisme scientifique !

Voici les articles sur le réalisme scientifique dans l’Encyclopédie philosophique (et ils présentent notamment une bibliographie commentée très bien faite) : article Grand public, article Académique

Celui sur le réalisme structural pourrait vous intéresser aussi :

Pour une présentation beaucoup plus poussée (mais en anglais), l’article Scientific Realism de la Stanford Encyclopedia of philosophy est une excellente source :

Voilà !