Je ne peux pas me tromper en disant « J’ai mal ». Et c’est bizarre, quand on y pense.
Quelques passages du Cahier Bleu et des Recherches philosophiques de Wittgenstein qui parlent de tout ça :
« Il y a deux cas différents d’utilisation du mot « je » (ou « mon »), et je pourrais les appeler « l’utilisation comme objet » et « l’utilisation comme sujet ». Voici des exemples de la première sorte d’utilisation : « Mon bras est cassé », « J’ai grandi de quinze centimètres », « J’ai une bosse sur le front » (…). Voici des exemples du second type : « Je vois ceci ou cela », « J’essaie de lever mon bras », « Je pense qu’il va pleuvoir », « J’ai mal aux dents ». On peut indiquer la différence entre ces deux catégories en disant : les cas de la première catégorie impliquent la reconnaissance d’une personne particulière, et dans ce cas il y a possibilité d’erreur (…). Il est possible par exemple, dans un accident, que je sente une douleur dans mon bras, que je voie un bras cassé à côté de moi, et que je pense que c’est le mien, alors qu’en réalité c’est celui de mon voisin. Et, en regardant dans un miroir, il se pourrait que je confonde une bosse sur son front avec une bosse sur le mien. (…) Au contraire il n’est pas question de reconnaître qui que ce soit lorsque je dis « J’ai mal aux dents ». Demander « Es-tu certain que c’est toi qui as mal ? » serait absurde. (…) Il est tout aussi impossible qu’en énonçant « J’ai mal aux dents » je confonde une autre personne avec moi-même, qu’il est impossible de gémir de douleur par erreur, en ayant confondu quelqu’un d’autre avec soi. Dire « j’ai mal » n’est pas plus un énoncé sur une personne déterminée que gémir ne l’est. »
« 258 — Imaginons le cas suivant. Je veux tenir un journal sur le retour périodique d’une certaine sensation. À cette fin, je lui associe le signe “S” et chaque jour où j’éprouve cette sensation, j’écris ce signe sur un calendrier. — Je remarquerai d’abord qu’il n’est pas possible de formuler une définition de ce signe. — Mais je peux néanmoins m’en donner une à moi-même à la manière d’une définition ostensive ! — Comment cela ? Puis-je désigner la sensation ? — Pas au sens habituel. Mais je dis ou écris le signe “S”, et en même temps, je fixe mon attention sur la sensation. — Je la désigne donc, pour ainsi dire intérieurement. Mais à quoi bon ce cérémonial ? Car cela semble n’être qu’un cérémonial ! Une définition sert en effet à établir la signification d’un signe. — Justement, c’est ce que produit la fixation de l’attention ; grâce à elle, je grave dans ma mémoire la connexion entre le signe et la sensation. — Or « je la grave dans ma mémoire » peut seulement signifier : Ce processus a pour effet de me permettre de me souvenir correctement de cette connexion à l’avenir. Mais dans notre cas je ne dispose d’aucun critère de correction. Ici on aimerait dire : Est correct ce qui me semblera toujours tel. Et cela veut seulement dire qu’ici, on ne peut rien dire du “correct”.
259 — Les règles du langage privé sont-elles des impressions de règles ? — La balance sur laquelle on pèse les impressions n’est pas l’impression d’une balance. (…)
261 — Quelle raison avons-nous d’appeler “S” le signe d’une sensation ? “Sensation” est en effet un mot de notre langage commun, et non un mot d’un langage que moi seul comprendrais. L’emploi de ce mot requiert donc une justification qui soit compréhensible par tous. — Et il ne servirait à rien de dire : Ce n’est pas nécessairement une sensation ; celui qui inscrit “S” éprouve quelque chose — et nous ne pouvons rien dire de plus. Mais “éprouver” et “quelque chose” appartiennent également au langage commun. — Aussi en vient-on, quand on philosophe, à ne plus vouloir proférer qu’un son inarticulé. (…)
263 — « Je peux m’engager (intérieurement) à appeler CELA “douleur” à l’avenir. » — « Mais es-tu bien certain de t’y être engagé ? Es-tu sûr que, pour t’y engager, il te suffisait de fixer ton attention sur ce que tu ressentais ? » — Étrange question. — (…)
272 — S’agissant d’expérience privée, l’essentiel n’est pas, à proprement parler, que chacun en possède son propre exemplaire, mais que nul ne sache si les autres possèdent aussi cela, ou autre chose. Il serait donc possible de supposer — bien que ce ne soit pas vérifiable — qu’une partie de l’humanité aurait une impression de rouge, tandis qu’une autre partie en aurait une autre.
273 — Mais qu’en est-il du mot “rouge” ? — Dirais-je qu’il désigne quelque chose à quoi « nous sommes tous confrontés », et que chacun de nous devrait aussi avoir un mot pour désigner sa propre impression de rouge ? Ou bien en est-il ainsi : Le mot “rouge” désigne quelque chose connu de nous tous, mais aussi, pour chacun de nous, quelque chose qu’il est seul à connaître ? (…)
293 — Si je dis de moi-même que je sais seulement à partir de mon propre cas ce que signifie le mot “douleur”, — ne faut-il pas que je le dise aussi des autres ? Et comment puis-je donc généraliser ce seul cas avec tant de désinvolture ?
Eh bien, tout le monde vient de me dire qu’il ne sait qu’à partir de son propre cas ce qu’est la douleur ! — Supposons que chacun possède une boîte contenant ce que nous appellerons un “scarabée”. Personne ne pourrait jamais regarder dans la boîte des autres ; et chacun dirait qu’il ne sait ce qu’est un scarabée que parce qu’il a regardé le sien. — En ce cas, il se pourrait bien que nous ayons chacun, dans notre boîte, une chose différente. On pourrait même imaginer que la chose en question changerait sans cesse. — Mais qu’en serait-il si le mot “scarabée” avait néanmoins un usage chez ces gens-là ? — Cet usage ne consisterait pas à désigner une chose. La chose dans la boîte ne fait absolument pas partie du jeu de langage, pas même comme quelque chose : car la boîte pourrait aussi bien être vide. — Non, cette chose dans la boîte peut être entièrement “supprimée” ; quelle qu’elle soit, elle s’annule.
Cela veut dire : Si l’on construit la grammaire de l’expression de la sensation sur le modèle de l’“objet et sa désignation”, l’objet perd toute pertinence et n’est plus pris en considération. »
« Supposez un brave officier qui, étant enfant, a été fouetté à l’école pour avoir dérobé des fruits dans un verger, qui, au cours de sa première campagne, a réussi à prendre un étendard à l’ennemi, et qui a été fait général à un âge avancé. Supposez également, ce qui est dans l’ordre du possible, que, lorsqu’il prit l’étendard, il était conscient d’avoir été fouetté à l’école et que, lorsqu’il fut nommé général, il était conscient d’avoir pris l’étendard mais n’avait absolument plus conscience d’avoir été fouetté.
Pour ma part, quand je pénètre au plus intime de ce que j’appelle moi, je tombe toujours sur telle ou telle perception particulière, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. À aucun moment je ne puis me saisir moi sans saisir une perception, ni ne puis observer autre chose que la dite perception. Quand pour un temps je n’ai plus de perceptions, dans un profond sommeil par exemple, je cesse d’avoir conscience de moi-même pendant ce temps ; et on peut dire vraiment que je n’existe pas. Et si j’étais privé par la mot de toute perception et que je pusse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, alors je serais entièrement réduit à rien et je ne vois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant.
Cependant, il faut être circonspect en utilisant la méthode cartésienne: « Je pense, donc je suis » ne se limite pas à affirmer ce qui est certain au sens strict, mais affirme davantage. Il peut nous paraître absolument certain que nous sommes aujourd’hui la même personne qu’hier, ce qui est vrai en un sens. Mais le Moi réel est aussi difficile d’accès que la table réelle, et ne paraît pas posséder ce degré absolu de certitude qui est le propre des expériences particulières. Lorsque je regarde ma table et que je la vois d’une couleur brune, ce qui est immédiatement certain, ce n’est pas: « Je vois une couleur brune », mais: « une couleur brune est vue ». Bien entendu, cette assertion suppose qu’il y a bien quelqu’un ou quelque chose qui voit la couleur brune, mais cela, à soi seul, n’implique pas l’existence plus ou moins permanente de l’être que nous désignons par « Je » . Du point de vue de la certitude immédiate, il se pourrait que l’être qui voit la couleur brune de la table fût tout à fait momentané et qu’il fût différent de celui qui, au moment d’après, éprouve une expérience différente.
Si je lutte contre mon inclination, j’aurai une bonne raison pour lui résister : et je ne serai plus entraîné à errer à travers des solitudes désolées et de rudes passages, comme j’en ai rencontré jusqu’ici. Tels sont mes sentiments de mélancolie et d’indolence : et certes je dois avouer que la philosophie n’a rien à lui opposer : elle attend la victoire plus du retour d’une disposition sérieuse et bien inspirée que de la force de la raison et de la conviction. Au moment donc où je suis las du divertissement et de la compagnie et que je me laisse aller à rêver dans ma chambre ou au cours d’une promenade solitaire au bord de l’eau, je sens mon esprit tout ramassé sur lui-même et je suis naturellement incliné à porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels j’ai rencontré tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. (…) Je sens naître en moi l’ambition de contribuer à l’instruction de l’humanité et d’acquérir un nom par mes inventions et découvertes. Ces sentiments surgissent naturellement dans ma disposition présente ; et, si je tentais de les bannir en m’attachant à quelque autre occupation ou à quelque divertissement, je sens que j’y perdrais en plaisir ; telle est l’origine de ma philosophie »
Monsieur Phi 